Sách hay: Thực tại hiện tiền



Thực Tại Hiện Tiền


Tác giả: Viên Minh

Mục Lục



LỜI NÓI ĐẦU
         

Cuối năm 1993 tôi ra Huế, ở lại chùa Huyền Không, ngôi chùa mà huynh đệ chúng tôi chuyển từ Lăng Cô về Hương Hồ vào cuối thập niên 70. Nhân có một số Phật tử thường xuyên đến hỏi Đạo, tôi nghĩ, để việc truyền đạt rộng rãi hơn tốt nhất là nên mở một khóa học ngắn.Ý tôi chỉ muốn đưa những điều mà Phật tử thường thắc mắc một cách cá nhân và tản mạn ra để mọi người có thể thảo luận với nhau rộng rãi hơn, như thế sẽ dễ thấy sự thật hơn.


Phật Giáo Việt Nam có hai hệ phái chính là Nam Tông và Bắc Tông riêng Bắc Tông cũng đã có nhiều môn phái như Thiền, Tịnh, Mật v.v. nên những vấn đề mà Phật tử thường thắc mắc là sự khác biệt giữa các tông môn. Tuy phần lớn Phật tử không quan tâm đến tông môn, hệ phái, chỉ cốt tìm học chân lý giác ngộ giải thoát mà Đức Phật đã từ mẫn chỉ bày, để lo tu tâm dưỡng tánh, tự giác giác tha. Nhưng cũng không ít người mắc bệnh tự tôn, xem trọng hệ phái biệt truyền của mình, chỉ cốt chất vấn, biện luận để so sánh hơn thua, cao thấp… nên chỉ được một mớ kiến thức ngoài da, khó mà đi sâu vào cốt lõi của Pháp Phật.


Thực ra, dầu hình thức và phương tiện của các tông môn có phần khác biệt, nhưng đó là chuyện ngoài da, còn cốt tử chung nhất của Giáo Pháp Đức Phật vẫn là một, không có gì sai khác. Nếu ai đó còn phân biệt cao thấp, hơn thua, kỳ thị tông môn hệ phái thì đơn giản chỉ vì người đó mới thấy bóng dáng bên ngoài của ngón tay (ngôn ngữ) mà chưa thấy mặt mày đích thực của vầng trăng (chân lý). Cho dù có nhiều ngón tay chỉ từ nhiều vị trí khác nhau thì mặt trăng cũng vẫn là một mà thôi.


Khóa học may mắn được kéo dài trong tám buổi, vừa đủ để trình bày và thảo luận những vấn đề cốt lõi nhất mà các hệ phái đều chấp nhận như yếu chỉ chung cho tất cả tông môn. Tôi cố gắng làm sáng những vấn đề này trong các buổi nói chuyện với mục đích nêu bật những điểm đồng này để thính chúng đều thấy Phật Pháp chỉ có một, như chính Đức Phật đã dạy:Nước trong bốn biển chỉ có một vị mặn, Giáo Pháp của Như Lai cũng chỉ có một vị duy nhất là vị giải thoát.


Khi nói chuyện tôi thận trọng không cho thâu băng, sợ rằng trong khi mình nói không sao tránh được một vài sơ hở vô tình trên ngôn từ hay trong cách diễn đạt, mà người nghe trực tiếp có thể thông cảm, nhưng người ngoài bối cảnh đó rất dễ hiểu lầm. Nhưng một người sư đệ của tôi vì bận nhiều Phật sự, không có điều kiện đi nghe liên tục, nên đã nhờ một Phật tử lén thâu, rồi sau đó đã ghi ra thành sách để dễ xem hơn. Có một trở ngại lớn cho người ghi là băng thâu chỗ rõ chỗ không, chỗ được chỗ mất, lý do là khi nói chuyện tôi thường đi đi lại lại nhiều nơi khác nhau trong lớp, tiếp cận với người nghe để cho không khí tự nhiên và thân mật hơn, vì vậy người ghi đôi lúc phải vận dụng trí nhớ để bổ túc vào chỗ còn thiếu. Tôi được cho xem bản ghi nầy, thấy còn nhiều điểm cần phải hiệu đính nên đã nhờ đánh máy lại cho tiện việc sửa chữa, rồi thời gian cứ trôi qua mà vẫn chưa có dịp thuận lợi nào để bắt tay vào việc. Quả là chuyện đã qua khó mà làm lại.


Đầu năm 2002, Phật tử Việt kiều ở Pháp mang về biếu một cuốn sách in vi tính có nhan đề là Thực Tại Hiện Tiền. Đọc qua nội dung tôi nhận ra ngay đó là bản thảo ghi lại những bài giảng ở chùa Huyền Không năm 1993, nhưng tên sách là do nhóm Phật tử ở Pháp tự ý đặt. May là Phật tử ấy cho biết chỉ mới in vài chục bản để biếu cho bạn bè trong nhóm thiền của họ thôi. Tuy nhiên họ cũng đã có gởi một vài cuốn qua biếu thân nhân ở Mỹ nên nhóm thiền bên đó lại xin in để phổ biến rộng rãi hơn. Tôi có ý sửa lại cho tương đối hoàn chỉnh trước khi chính thức xuất bản, nhưng Phật tử không đợi lâu được, nên cuốn sách lại ra đời ở Mỹ, chưa được hiệu đính hoàn chỉnh lắm.


Năm 2005, tôi chính thức xin xuất bản ở Việt Nam, để tiện việc hiệu đính tôi căn cứ vào bản Thực Tại Hiện Tiền từ Thiền Viện Bát Nhã, Canada gởi tặng, ấn hành tại Mỹ cuối năm 2002, để làm tư liệu vì bản đánh máy gốc đã quá cũ không còn đọc rõ. Đề sách tôi vẫn giữ là Thực Tại Hiện Tiền với bốn buổi nói chuyện đầu của khoá học. Còn lại bốn buổi nói chuyện sau chúng tôi đang sửa bản thảo và sẽ xuất bản dưới nhan đề Sống Trong Thực Tại .


Tuy nhiên trong lần xuất bản năm 2005, mặc dù đã sửa chữa nội dung nhưng chúng tôi lại sơ ý không kiểm tra lỗi in và lỗi chính tả nên có quá nhiều sai sót, kính mong quí bạn dọc khoan dung. Nhân đó chúng tôi xin tái bản cuốn Thực Tại Hiện Tiền lần này để điều chỉnh những thiếu sót nói trên. Kính mong được sự góp ý của quí vị để lần tái bản sau được hoàn mỹ hơn.


Trân trọng,


Tổ Đình Bửu Long, Mùa Đông 2006


Tỳ Kheo Viên Minh


Buổi nói chuyện tại Huế

Ngày 16 – 11 – 1993
Mấy hôm nay tôi ra đây, có một số Phật tử lên hỏi Đạo, mà tôi thì cũng thường về nhà thăm ông cụ thân sinh. Như vậy, thật là mất thì giờ và bất tiện cho tôi lẫn cho quí vị. Tôi bèn nảy ra cái ý là mở một lớp học. Thật ra, nói là lớp học thì không đúng. Không biết gọi là cái gì, nhưng ở đây chúng ta sẽ cùng nhau khảo sát những vấn đề tinh yếu của đạo Phật, mà tôi nghĩ rằng, những vấn đề   tinh yếu ấy là nền tảng chung cho tất cả mọi tông phái Phật giáo, đại biểu là Nam Tông và Bắc  Tông.
Có một điều là, xưa nay Phật giáo Việt Nam đã thống nhất, nhưng là thống nhất trên ý chí,   trên hiến chương, trên hình thức tổ chức chi chi đó thôi, chứ có một điều chưa hoàn toàn thống nhất: ấy là tư tưởng Phật học. Mỗi tông phái thường có một số kinh điển làm tư tưởng nồng cốt cho tông phái mình, từ đó làm kim chỉ nam cho sinh hoạt,  tu hành, xiển dương, phát triển v.v…. Như vậy, thì rõ ràng tính từ xưa đến nay, số kinh điển ấy rất nhiều, thật không kể xiết.
Người nghiên cứu kinh điển thường có cái nhìn một phía, một chiều. Chính vì vậy mới gọi là “mạt pháp”. Mỗi người đều học hỏi được một số điểm giáo lý nào đó, và họ chợt nhận ra rằng, những cái thấy của họ đều khác nhau! Không những vậy mà ngay chính từ một điểm giáo lý trong cùng một tông phái, cái nhìn mỗi người  cũng đã khác nhau rồi. Tại sao vậy? Tại vì thời của chúng ta là thời mạt pháp. Mạt pháp tức là   cái ngọn của Pháp. Chánh pháp là cái gốc.  Tượng pháp là cành, nhánh. Còn mạt pháp thì  mỗi ngọn một hướng đã khác nhau rồi!
Có một điều buồn cười ở thời đại mạt pháp của chúng ta là tông phái nào cũng bảo mình là chánh pháp, mà họ không tự hiểu rằng, ngay khi phân ra nhánh ngọn là tông phái đã mang đủ tính chất cái ngọn, tức là mạt pháp rồi! Tu Phật mà chấp một tông phái tức là chúng ta theo cái ngọn rồi! Mỗi tông phái thường có một tông chỉ riêng nên khi chúng ta chấp tông phái này thì thường không đồng ý với tư tưởng của tông phái khác. Thậm chí còn khen mình chê người nữa. Do đó kiến giải không làm sao tránh khỏi sự bất đồng. Còn người học Phật thì cứ mãi suy nghĩ về ý nghĩa của một điểm hay nhiều điểm trong giáo lý. Điều đó thật nguy hại. Tại sao vậy? Tại vì chúng  ta học giáo pháp để mà hiểu nghĩa, chứ không phải để mà  thấy  sự  thật.  Quả  là một lầm lẫn tai hại, một nguy cơ nghiêm trọng trong thời mạt  pháp của chúng ta!
Thuở xưa, khi Đức Phật thuyết giảng cho một vị nào đó, một cư sĩ hay một bậc xuất gia, chỉ với một thời pháp rất ngắn, thậm chí đôi khi chỉ vài câu kệ, mà vị đó, hoặc là đắc pháp nhãn hoặc là thành tựu con đường tu tập của mình ngay tại chỗ. Chúng ta ngày nay, kinh điển quá nhiều, hết tông phái này đến tông phái khác. Chúng ta đọc tụng rất nhiều, thu góp chữ nghĩa rất nhiều mà không tiêu hóa được bao nhiêu, không ít người còn chẳng tiếp thu được gì cả, thậm chí còn phản tác dụng nữa là khác vì họ đã hiểu sai, hành sai ý Phật, ý Tổ.Tại sao vậy? Tại vì chúng ta kẹt nơi rừng văn tự, chữ nghĩa và tư kiến. Chúng ta xông xáo bới tìm trong rừng văn tự chữ nghĩa ấy để mong hiểu nghĩa. Và chính vì kẹt nơi nghĩa ấy mà chúng ta thực sự không thấychánh pháp là gì, cái thực là gì! Đấy là điều bi đát, những thảm kịch cho hàng muôn người học Phật thời nay, cả Việt Nam và trên khắp thế giới. Thời mạt pháp thấy được chánh pháp thì quả là hy hữu! Hy hữu không phải là không có. Chỉ khi nào chúng ta có được căn cơ trình độ rất là tốt, một cái duyên rất là đầy đủ thì may ra chúng ta mới có thể từ cành, nhánh, ngọn mà tìm về cái gốc, tìm thấy cái gốc. Cái gốc, xin lặp lại, là chánh pháp vậy.
Thật ra, chúng ta không cần phải học nhiều kinh điển. Học ít nhưng mà phải thấy được cái gốc. Thấy được cái gốc rồi, chúng ta sẽ có được căn bản vững vàng, sẽ có được cái nhìn phóng khoáng. Khi ấy, chúng ta có thể nghiên cứu, tìm đọc bất cứ tông phái nào, tông chỉ nào, kinh điển nào mà không còn sợ bị kẹt vào đâu cả. Ấy là  điều chúng ta cần phải thảo luận với nhau.  
            Hôm nay, ở đây, trong buổi hội thảo này có nhiều Phật tử trình độ khác nhau, tông phái khác nhau, nhưng chúng ta có thể tìm ra được một cái đồng nhất. Cái đồng nhất đó chính là cái cốt lõi, cái gốc, cái thực, chánh pháp chứ không phải tượng pháp hay mạt pháp. Chúng ta hy vọng như vậy.

SƠ LƯỢC LỊCH SỬ PHẬT GIÁO

Trước tiên, chúng ta sẽ trình bày sơ lược về lịch sử Phật giáo để có được một cái nhìn tổng quát. Chúng ta chỉ nói đại khái về lịch sử Phật  giáo để nắm cái đại cương Phật giáo cổ đại, vì nó không phải là mục đích của chúng ta. Mục đích của chúng ta là đào sâu giáo lý uyên nguyên để tìm lại Chánh Pháp, để tìm ra sự thật, để thấy cái thực.
           Từ khi Đức Phật thành đạo, thuyết pháp, giảng kinh cho đến khi Ngài nhập Niết-bàn, tạm gọi là thời kỳ nguyên thủy I. Thuở ấy giáo pháp được nói từ kim khẩu của Đức Thế Tôn, mà bao giờ cũng nói thẳng, chỉ thẳng, nói bằng một ngôn ngữ đại chúng, phổ biến, giản dị, ai cũng có thể thấy để thực tri, thực hành và thực chứng. Có thể nói giai đoạn này là giọt nước tinh nguyên đầu nguồn của giáo pháp.
Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn kéo dài trên 200 năm, với 3 lần kết tập Tam Tạng[1]giáo pháp vẫn còn giữ được tính chất nguyên thủy của Đạo Phật, mặc dầu bấy giờ đã bắt đầu manh nha một vài kiến giải sai biệt, nên tạm coi đây là thời  kỳ nguyên thủy II, tức là một đạo Phật vẫn còn nguyên thủy do các bậc Trưởng lão Thánh Tăng trùng tuyên.
Rồi sau đó là thời kỳ phân phái. Các tông phái đua nhau xuất hiện cùng với những luận  điểm sai khác về giáo lý Đức Phật. Phật giáo sử có ghi lại tên tuổi của những học phái này, con số lên đến 18 hoặc có thể là 25. Đó là khái niệm về một thời  kỳ muôn hoa đua nở hay là thời kỳ của tư tưởng tràn bờ.
Trong thời kỳ phân phái này có thể ghi nhận 3 khuynh hướng:  
       - Khuynh hướng duy trì giáo lý nguyên thủy của Đức Phật do các vị trưởng lão chủ trương, nên được gọi là Trưởng Lão Bộ hay Thượng  Tọa  Bộ (Theravāda).
- Khuynh hướng triển khai một số điểm giáo lý và giới luật của Đức Phật, và vì có nhiều khuynh hướng luận giải bất đồng nên đã hình thành nhiều bộ phái khác nhau như: Nhất Thiết Hữu Bộ(Sabbatthivāda), Tuyết Sơn Bộ (Hemavatika), Pháp Tạng Bộ (Dhammaguttika). Về sau Nhất Thiết Hữu Bộ lại chia ra thành Ca Diếp Bộ hay Quan Ấm Bộ (Kasapika), Thuyết Chuyển Bộ(Sankantika), Kinh Lượng Bộ (Suttavāda), v.v….
- Khuynh hướng triển khai giáo điển một cách rộng rãi hơn, khơi mào cho tư tưởng Đại Thừa sau này, như Đại Chúng Bộ (Mahāsaghika), Độc Tử Bộ (Vajjiputtaka), Nhất Thuyết Bộ(Ekabbohārika), Kê Dận Bộ (Gokulika), Pháp Thượng Bộ (Dhammuttarika), Hiền Trụ Bộ(Bhaddayanika), Một Lâm Sơn Bộ (Channagarika), Chánh Lượng Bộ (Sammitiya), Chế Đa Sơn Bộ (Paññattivāda), Đa Văn Bộ (Bahulika), Thuyết Giả Bộ (Cetiyavāda), v.v….
Khuynh hướng đầu do Trưởng Lão Bộ chủ trương có thể xem là thời kỳ nguyên thủy III.
Sau này khi tư tưởng Đại Thừa được thiết lập thì người ta gọi khuynh hướng thứ hai và thứ ba là Tiểu Thừa và nhiều người còn nhầm lẫn hoặc đồng hóa Nguyên Thủy với Tiểu Thừa, hai khuynh hướng có ít nhiều sai khác.
Đến đây thì giọt nước đầu nguồn – tức là tính chất nguyên thủy của giáo pháp – đã lang thang qua rất nhiều sông cái, sông con, ao hồ, khe rãnh v.v... mất rồi! Một đạo Phật như thật – thật tu, thật
chứng – đã biến thành một loại triết học, triết lý   để lý luận, biện giải! Hoặc một loại siêu hình học để “hướng ngoại cầu huyền”.
Thời kỳ này kéo dài đến hơn 600 năm sau Đức Phật nhập Niết-bàn, rồi lần lượt ra đời các vị luận sư uyên bác. Đầu tiên là luận sư Mã Minh, tiếp theo là luận sư Long Thọ, sau đó nữa là các luận sư Vô Trước, Thế Thân v.v. Họ đã cùng  nhau xiển dương giáo lý Đại Thừa, nên thời kỳ  này có thể gọi là thời kỳ Đại Thừa. Thời kỳ Đại Thừa kéo dài từ 600 đến 1.000 năm sau Đức Phật Niết-bàn. Công việc của các vị luận sư Đại Thừa là sau khi tiếp thu có phê phán tất cả tư tưởng giáo lý Tiểu Thừa của tất cả học phái đương thời, họ rạch ròi cái đúng cái sai, viết lại giáo pháp  trong những bộ luận của mình, như Ngài Mã Minh thì có bộ Đại Thừa Khởi Tín Luận. Ngài Long Thọ nổi tiếng với Trung Quán Luận, v.v…. Tuy nhiên luận giải của các Ngài dù chặt chẽ đến đâu cũng không tránh khỏi đưa đến tình trạng mâu thuẫn giữa các luận phái với nhau. Nên khoảng sau  Phật lịch 1.000, Đại Thừa lại phân phái! Sách vở còn ghi lại hàng chục phái Đại Thừa khác nhau ra đời, về sau được gọi là thập đại môn phái. Ví dụ: Mật Tông hay Du Già Tông (còn gọi là Kim Cang Thừa), Không Tông, Pháp Tướng Tông, Tịnh Độ Tông, v.v…. Như vậy là, lại một lần nữa ngàn hoa đua nở, lại một lần nữa tư tưởng tràn bờ.
Đến chừng 1.100 năm sau Đức Phật nhập Niết-bàn, Thiền Tông Trung Hoa ra đời với Tổ Bodhi Dharma từ Ấn Độ qua. Đó có thể gọi là thời kỳ Thiền Tông. Sau 6 vị Tổ truyền thừa y bát, Thiền Tông lại chia ra làm 5 phái: Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn, Pháp Nhãn và Qui Ngưỡng.
Sự có mặt của Thiền Tông sau giai đoạn Tiểu Thừa và Đại Thừa mang ý nghĩa nào? Giá trị gì? Rồi chúng ta sẽ khảo sát sau. 
TÓM LƯỢC CÁC THỜI KỲ
     -   Thời kỳ Nguyên Thủy I: Từ khi Đức Phật giảng kinh đến khi nhập Niết-bàn (45 năm).
     -   Thời kỳ Nguyên Thủy II: kéo dài khoảng 200 năm kể từ khi Đức Phật nhập Niết-bàn.
     -   Thời kỳ phân phái: Có từ 18 đến 25 học  phái ra đời chia ra làm 3 khuynh hướng:
* Duy trì Nguyên Thủy, đại biểu là Trưởng Lão Bộ hay Thượng Tọa Bộ (tạm gọi là thời kỳ Nguyên Thủy III).
* Triển khai tư tưởng Tiểu Thừa, đại biểu là Nhất Thiết Hữu Bộ.
*  Manh nha tư tưởng Tiền Đại Thừa, đại biểu là Đại Chúng Bộ.
Thời kỳ này kéo dài đến khoảng 600 năm sau  Đức Phật nhập Niết-bàn.
     -   Thời kỳ Đại Thừa: Ra đời các Ngài Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân, với các bộ luận xiển dương giáo lý Đại Thừa. Khoảng từ Phật lịch 600 đến Phật lịch thứ1.000. Cũng trong thời kỳ này Đại Thừa tự phân ra nhiều môn phái như Tịnh Độ Tông, Mật Tông, Không Tông, Pháp Tướng Tông, v.v…. 
     -   Thời kỳ Thiền Tông: Khoảng 1.100 sau Đức Phật nhập Niết-bàn, Ngài Bồ-đề Đạt-ma từ Ấn Độ sang Trung Hoa sáng lập Thiền Tông Đông Độ.
Một vài nhận xét  
Vào thời kỳ phân phái đầu tiên, có phái Nhất Thiết Hữu Bộ chủ trương ngã không, pháp hữu. Thế là sau đó có một vị không đồng ý, ấy là luận sư Harivama, đã viết Thành Thật Luận bảo rằng: đồng ý là ngã không nhưng pháp cũng không (ngã không, pháp không). Tưởng thế là yên, ai ngờ có một học phái khác lại bảo cả hai chủ trương trên đều trật, bản ngã là một cái gì rõ ràng có thực thể, vậy thì bản ngã phải là bất diệt trường tồn. Còn thế giới xung quanh ta cũng vậy, cả những sở đắc, sở chứng nữa đều là “có” cả. Vậy nên hiểu ngã hữu, pháp hữumới đúng. Dường như chủ trương ấy là phái Kê Dận Bộ. Chúng ta xem:
            – Ngã không, pháp hữu.             – Ngã không, pháp không.             – Ngã hữu, pháp hữu.
Có lẽ các tông phái này không được nghe Đức Phật dạy trong kinhAggivacchagottasuttamï, bộ Majjhimanikāya của thời nguyên thủy rằng: “Không thể kết luận ngã và pháp (thế giới) là thường hay vô thường, hữu biên hay vô biên, đồng nhất hay dị biệt, có hay không, vừa có vừa không hay không có không không. Tất cả những kết luận một chiều đó đều không áp dụng được, vì rằng đó là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hí  luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phược, đi đôi với khổ, với tàn hại, với não hại, với nhiệt não, không nhất hướng yếm ly, ly tham, tịch diệt, an tịnh, thắng trí, Niết-bàn”.  
Vậy mà các phái vẫn đua nhau tranh cãi mới thật là kỳ. Đấy chỉ mới là một cuộc tranh luận điển hình thường được nhắc đến nhất thôi chứ thật ra còn khá nhiều quan điểm bất đồng. Tất cả những tranh luận khác nhau này, may mắn thay đều được ghi lại trong một bộ luận gọi làDị Bộ Luận (Kathāvatthu) kể ra hầu hết những khác biệt của các tông phái để người sau dễ so sánh đối chiếu.  
Vị nổi tiếng nhất thời ấy là luận sư Long Thọ, sau khi thấy rõ những điểm khác biệt của các tông phái nêu trên, ngài đã dùng một pháp luận  gọi là Trung Quán Luận để bác bỏ tất cả lý luận của ngoại đạo và tiểu thừa. Chính vì vậy đại thừa mới được xiển dương.
            Phá bỏ lý luận chính là một cách khác để hiển bày sự thật như trong thời nguyên thủy Đức Phật đã từng làm. Nhưng tiếc thay người sau không thấy cái thực, mà lại thấy lý luận phá lý  luận và đã đưa Trung Quán hoặc Không Luận xuống hàng triết học nên mới có chỗ cho phái Thanh Biện và phái Duy Thức lại một lần nữa nổ ra luận chiến giữa không và hữu. Rồi sau đó thì Thiền Tông ra đời. Sở dĩ Thiền Tông ra đời là vì quá chán ngán cái thời kỳ cả ngàn năm tranh   biện này.
             Thiền Tông ra đời với một tuyên ngôn sấm sét: “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền”. Vì   sao vậy? Vì không còn tin vào văn tự luận giải bóng bẩy cao vời nặng tính triết học ấy của các học phái nữa. Văn chương chữ nghĩa đã cãi vã nhau ồn ào cả ngàn năm rồi mà cũng chẳng tới đâu. Ngay kinh điển của Phật mà ngài còn dạy là chớ vội tin, huống chi kinh luận của các tông phái đời sau trước tác, vậy thì tốt nhất là hãy lo “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật” là đủ rồi, nghĩa là chỉ có việc thấy cái thực mà giác ngộ  thôi, chứ không qua kinh luận nữa! Đấy là tuyên ngôn của Thiền Tông. Tuyên ngôn này thực ra cũng không phải mới mẻ mà chính là tuyên ngôn đầu tiên của Đức Phật (mà có dịp chúng ta sẽ nói đến sau).
             Do vậy, có điều rất tuyệt vời là Thiền Tông đã thoát qua ngàn năm tranh biện đầy kiến giải văn tự, nặng tính triết học, siêu hình của các luận phái để trở lại tính chất thiết thực(sandiṭṭhiko) trong Giáo Pháp Nguyên Thủy của Đức Phật: kiến tánh thành Phật, tức là lấy cái thực làm đối tượng giác ngộ. Thật là xúc động! Xúc động quá phải không? Vì cả ngàn năm các luận phái chỉ lo tranh biện và xiển dương luận điểm của mình mà vô  tình hay cố ý rời xa cái thực để rồi đưa Phật giáo từ Đạo học xuống triết học, từ sống thực xuống tín ngưỡng, khiến cho người sau rơi vào mê hồn trận của ngôn ngữ văn tự, say sưa trong lý giải siêu huyền, không còn biết đâu là cốt lõi đích thực của con đường giác ngộ. Thiền Tông đã đánh thức cơn mộng dài này bằng cách dùng nhiều phương tiện chỉ thẳng vào cái thực để trực ngộ sự lý ngay nơithực tại hiện tiền.
Nói vậy không có nghĩa là kinh luận của chư Tổ trong các thời kỳ phát triển không hay, trái lại quá hay là khác. Tất cả các vị luận sư của các bộ phái, Tiểu Thừa và Đại Thừa, chắc hẳn phải là những bậc thầy trứ danh về lý luận, là các nhà  triết gia lỗi lạc. Nhưng chính vì hay quá nên đôi  khi các luận sư chỉ dẫn người ta đi vào mê lộ hơn là thấy được cái thực một cách đơn giản và trực tiếp, vậy thì xem ra chẳng bằng tiếng hét hay cú đập của một vị thiền sư mà có thể khiến cho  người  ta  tỉnh  ngộ.  Đến  đây chúng ta có thể hiểu tại sao Thiền Tông phải đứng ngoài kinh điển văn tự. Lý luận dẫu hay thì bờ kia không chạy qua bờ này được. Lý luận dẫu hay mà vô minh, ái dục  còn sờ sờ ra đó thì cũng khó mà thấy được thực tánh của pháp.
Trở lại vấn đề, điều mà chúng ta rất mừng là Thiền Tông đã đi lại con đường Nguyên Thủy  của Phật giáo, dù phương tiện có khác nhưng Nguyên Thuỷ và Thiền Tông vẫn trực tiếp lấy   thực tánh vô ngôn làm cơ sở giác ngộ. Nếu Tiểu Thừa và Đại Thừa có công triển khai rộng rãi giáo pháp Đức Phật để phổ độ đại đa số quần chúng thì các vị Trưởng Lão trong Phật giáo Nguyên Thủy lại có công giữ gìn nguyên vẹn giáo lý uyên nguyên của Đức Phật. Nhờ vậy mà ngày nay chúng ta vẫn còn đầy đủ Tam Tạng Kinh Điển cổ xưa nhất bằng ngôn ngữ Pài được trùng tuyên trong sáu lần kết tập của chư vị Trưởng Lão Thánh Tăng. May mắn là trước khi phân phái  Phật giáo Nguyên Thủy đã truyền qua các nước   Sri Lanka (Tích Lan), Myanmar (Miến Điện), nhờ công của vua A-Dục, nên đã thoát khỏi thời kỳ tranh biện dai dẳng và gay gắt giữa các tông phái.
Chúng ta cần xác định một điều này: Thực ra, tất cả những tư tưởng triển khai tốt đẹp nhất và đúng đắn nhất trong thời kỳ Tiểu Thừa, Đại Thừa và Thiền Tông đều có đầy đủ trong Giáo Pháp Nguyên Thủy của Đức Phật.
Nếu quý vị có đọc cuốn “Con Đường Chuyển Hóa” của thầy Nhất Hạnh, ở đó thầy có nêu ra ba bài kinh Tứ Niệm Xứ. Một của Nguyên Thủy, một của Nhất Thiết Hữu Bộ, và một bài khác của Đại Chúng Bộ. Ba bài kinh hoàn toàn không giống nhau. Thầy Nhất Hạnh đã nhận xét rất  chính xác về ba bài kinh này và nhìn nhận bài  kinh Tứ Niệm Xứ Nguyên Thủy là đúng đắn, đầy đủ và rõ ràng nhất. Như vậy, không nên nhầm lẫn Kinh Điển Nguyên Thủy kết tập bằng ngôn ngữ Pài với Kinh Điển Tiểu Thừa kết tập bằng ngôn ngữ Sanskrit.
Xưa nay, hễ nghe nói “Tứ Niệm Xứ” là nhiều người liền hình dung ra một câu kệ quá cô đọng mà Đại Chúng Bộ đưa ra là:
“Quán thân bất tịnh
Quán thọ thị khổ
Quán tâm vô thường
Quán pháp vô ngã”.
         Rồi chúng ta lặp đi lặp lại câu kệ này như một công thức hay một “câu thiều” quá đơn giản đến độ trở thành tầm thường mà không biết rằng Tứ Niệm Xứ chính là cốt lõi của con đường giác ngộ giải thoát. Nếu nghiên cứu và thực hành  Thiền Tông một cách đúng đắn chúng ta cũng sẽ dễ dàng thấy rằng Tứ Niệm Xứ chính là nền móng trọng yếu nhất mà các vị thiền sư Đông Độ thiết lập  để  vận  dụng  những  phương  tiện  khám phá thực tánh. Điều này có thể đọc thấy khắp nơi  trong bất cứ ngữ lục nào nên chúng ta không cần trích dẫn ở đây. Nếu không có Tứ Niệm Xứ làm nền tảng, các phương tiện như công án, thoại  đầu, đánh, hét, cơ phong v.v. sẽ dễ dàng trở  thành hoang đường quái dị mà thiền tông gọi là đại bệnh. Bởi vì mục đích của các phương tiện này là để kiến tánh, còn ngay từ đầu tánh vừa là phương tiện vừa là cứu cánh của Tứ Niệm Xứ rồi. Đó là lý do vì sao chúng ta nói hàng ngàn năm sau  Thiền Tông đã vượt qua thế giới ngôn ngữ nhiêu khê của các vị luận sư thời bấy giờ để trở về với cái thực tại hiện tiền mà Đức Phật đã khéo khai thị (Svākhāto Bhagavatā Dhammo Sandiṭṭhiko) trong thời Nguyên Thủy của Đạo Phật.


[1]  3 tháng sau khi Đức Phật nhập diệt, Ngài Kassapa triệu tập tăng hội kết tập Tam Tạng lần thứ I.Phật lịch thứ 100, Ngài Yassa mở hội kết tập lần thứ II. Phật lịch 235 (đời vua Asoka) Ngài Moggalliputta mở hội kết tập Tam Tạng III.


KINH ĐIỂN VÀ CÁI THỰC

Phật giáo Nguyên Thủy hiện nay còn giữ được hầu như nguyên vẹn toàn bộ giáo lý uyên nguyên của Đức Phật thuở ban đầu, chưa pha tạp, trong Tam Tạng Thánh Điển Pāi, nên Tạng này được xem là tư liệu trung thực và đáng tin cậy nhất. Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta cứ khư khư ôm chặt Tam Tạng kinh điển ấy như một kho bảo vật duy nhất. Không phải vậy, chúng ta học Pháp, trong tinh thần khám phá cái thực thì chớ nên lệ thuộc vào kinh điển Nguyên Thủy, Đại Thừa, Tiểu Thừa hay Thiền Tông gì gì cả. Kinh luận là ngón tay chỉ mặt trăng, nghĩa là phương tiện để chỉ bày cái thực mà thôi. Nếu chúng ta dừng lại nơi kinh điển, không thấy được cái thực, thì kinh điển trở thành trống rỗng, vô dụng hoặc là phản tác dụng nữa là khác.
Có lẽ nhiều vị chưa bỏ được thói quen sùng kính kinh điển, nên mới nghe nói “trống rỗng” là quý vị sợ rồi. Nói như ông thợ mộc kinh điển chỉ là cặn bã của Thánh nhân mà thôi. Câu chuyện ông thợ mộc như thế này:
Hồi xưa có một ông thợ mộc đến cung điện đẽo bánh xe cho Đức Vua. Thấy Đức Vua đang trang nghiêm chăm chú đọc cái gì đó, bèn hỏi?:
– Tâu bệ hạ, bệ hạ đang đọc cái gì vậy?
Vua đáp:
– À, trẫm đang đọc kinh điển của Thánh hiền.
Ông thợ mộc cười nói:
– Làm gì có chuyện đó, thưa bệ hạ! Đó chỉ là cặn bã của Thánh nhân mà thôi!
Vua tức giận:
– Này, này! Đừng có láo xược! Sao ngươi dám nói như vậy! Nếu giải thích không trôi thì trẫm chém đầu, rõ chưa?
Ông thợ mộc vẫn bình tĩnh, trình bày với Đức vua:
  Tâu bệ hạ! Thần có đứa con trai. Bởi thần là thợ mộc giỏi nên thần cố truyền nghề cho đứa  con trai yêu dấu. Thần bảo nó cầm búa như thế này, cầm đục như thế này, đẽo như thế này, cưa như thế này… sự tinh xảo là ở những gốc độ như thế này này…. Thần đã cố gắng cặn kẽ chỉ bày từng li từng tí, từng động tác một, từng bí quyết một. Vậy mà nó vẫn không học được hết những thiện xảo của thần muốn trao truyền. Đấy mới chỉ là cái nghề thợ mộc bình thường, huống chi cái chuyện  “Thánh  Nhân”.  Thánh  Nhân  là cái gì tâu bệ hạ. Ôi! Cả một đời sống siêu phàm, nhận thức cao việt, trí tuệ minh triết, nghĩa là toàn bộ, tất cả cuộc đời phong phú, sinh động của một vị Thánh  – chỉ được ghi trong vài hàng, vài câu ngắn gọn, khô chết của văn tự; đó là chưa kể phần nhiều là hư cấu, mà Đức Vua có thể hiểu được cả con người của vị Thánh sao, thưa Đức Vua?
Thế là nhà Vua phải công nhận kiến giải của ông thợ mộc là đúng. Cho nên chúng ta đừng câu nệ hay sùng kính kinh điển một cách quá đáng. Kinh điển của Phật, của Thánh nhân, của các vị Thiền sư đắc đạo thì tất nhiên là đáng kính, đáng học, nhưng không phải kinh điển nào cũng đáng tin cậy. Kinh điển nào chỉ thuần là quan niệm, tư kiến, luận thuyết, lý tưởng thì chỉ có thể thỏa mãn những tầm cầu của lý trí vọng thức chứ không giúp chúng ta thấy được cái thực, vì thế không  nên tin tưởng, sùng kính một cách hoàn toàn.  Phải để mọi tình cảm thiên vị, mọi tư kiến, quan niệm và ngôn ngữ qua một bên để trả kinh về với vô ngôn thì chân lý sẽ tự hiển bày. Cho nên, khi một vị Thánh đã hoàn toàn giác ngộ, thường  tuyên bố rằng: “Bây giờ lời dạy của Đức Phật không còn trống rỗng (như chỉ là một mớ ngôn từ) nữa”.
Giống như một ngân phiếu không có tiền bảo chứng, hoàn toàn vô giá trị, chỉ khi nào có tiền trong ngân  hàng thì thẻ tín dụng ấy mới không còn trống rỗng nữa. Cũng vậy, khi nào  chưa thấy cái thực thì kinh điển vẫn còn là một  kho ngôn ngữ trống rỗng. Và chính Đức Phật  cũng dạy vậy: “Pháp như chiếc thuyền đưa người qua sông. Pháp còn phải bỏ huống hồ phi pháp”.Chánh pháp cũng phải bỏ huống chi tượng pháp, mạt pháp và phi pháp.
Học đạo qua kinh điển chúng ta cần phải biết hoài nghi. Đọc một quyển kinh, chúng ta sẵn sàng nghi ngờ nó chứ không phải tin tưởng cả trăm phần trăm. Ví dụ đọc Thiền Tông chúng ta   tin hoàn toàn thì không những sai lầm mà còn tự hại! Không  phải tất cả những gì ghi trong các ngữ lục đều đúng hết đâu, có nhiều tác giả chỉ mới theo lý mà viết chứ không phải vị nào cũng ngộ   cả đâu. Người cả tin thì đâu có biết được ai ngộ   ai không. Cho nên “giả” mà cũng cứ cho là“thiệt”, khổ vậy! Bởi thế phải biết nghi ngờ, phải mổ xẻ, phân tích, xét lại và nhất là kiểm chứng để khỏi bị lừa. Phân tích và thể nghiệm để kiểm chứng là  thái độ nghiêm túc đối với người học Phật. Đức Phật đã dạy như vậy trong Kinh Kālama rằng: “Đừng có tin bất cứ điều gì do được nghe lại (anussava = truyền thuyết), được tương truyền (paramparā = truyền thống), được đồn đãi  (itikirā), được kinh điển truyền thừa (piaka sampadāna), do lý luận (takkahetu), do suy diễn (nayahetu), do kết luận (ākāraparivitakkena), do hợp với định kiến (diṭṭhinijjhānakkhantiyā), do áp lực uy quyền (bhavyarūpatāya), do vị ấy là thầy ta (no garū). Chỉ khi nào tự mình biết rõ pháp này là bất thiện… đưa đến khổ đau bất hạnh thì hãy từ bỏ… Pháp này là thiện… đưa đến hạnh phúc an lạc thì hãy chứng đạt và an trú”.  Vậy đừng vội tin bất cứ điều gì mà phải xem xem điều đó cóđúng với thiện (chánh) pháp hay không cái đã. Đó là cách thực nghiệm để thấy nhân quả.
Một cách khác là phải tự mình biết đó là chân nghĩa pháp tuyệt đối hay chế định pháp tương đối.Như vậy có nghĩa là chúng ta phải biết đối chiếu, so sánh với thực tánh pháp tức là cái thực, thực tại hiện tiền. Nhưng khi nói đến đối chiếu, so sánh thì coi chừng vô tình rơi vào con đường lý luận của lý trí (tỷ lượng) hay vọng thức (phi lượng). Đối chiếu ở đây chính là quán sát, thể nghiệm trực tiếp xem điều đó có đúng là một thực kiện hay chỉ là giả định, qui ước. Điều này rất  quan trọng, rất cơ bản. Bây giờ chúng ta hãy lấy một ví dụ: Trước mặt chúng ta là cái ly nước này nên khi nói: “đây là cái ly nước”, thì chúng ta có thể đối chiếu cái tên gọi là ly nước với cái ly nước thực ngay đây mà chúng ta có thể thấy được  bằng mắt, sờ được bằng tay… như thế này. Chính cái ly nước cụ thể đang hiện hữu đây là cái thực, dù không cần phải nói đây là cái ly nước. Nhưng khi nghe nói : “đây là cái ly nước” mà ở đây không có ly nước nào cả thì đừng có vội tin, vì chẳng có cái thực nào để đối chiếu cả. Nếu không có cái ly nước thực để đối chiếu, thì muôn đời chúng ta chỉ biết cái ly nước qua những ý niệm mà chúng ta đã từng góp nhặt, qua kinh nghiệm, từng mảng vụn vặt trong ký ức mà thôi. Tệ hơn nữa là chỉ biết qua ý niệm của người khác, rồi người khác, người khác nữa v.v… Thế là cả một chuỗi ý niệm biến dạng, méo mó chồng chất lên nhau! Bấy giờ không phải là một “cái đầu” mà hàng ngàn cái “đầu thượng trước đầu” nên cái thực – pháp – đã bị đẩy vào bóng tối của thế giới ý niệm.
Có người hiểu đối chiếu với pháp tức là đối chiếu với lời dạy của Đức Phật được ghi lại trong kinh điển. Dĩ nhiên là đúng, nhưng đối chiếu bằng cách nào? Khi chúng ta đọc kinh, mỗi người hiểu một cách khác nhau nên những điều chúng ta  hiểu về kinh chưa hẳn là điều mà kinh muốn nói. Cứ suy gẫm mà xem, những điều chúng ta hiểu  về kinh thì chỉ là cái biết của chúng ta về kinh mà thôi. Kinh là để chỉ ra cái thực. “Tất cả kinh giáo như ngón tay chỉ trăng” chứ không phải là trăng. Kinh nói về sự thật chứ không phải là sự thật.  Như vậy, khi chúng ta đọc kinh, rồi hiểu theo ý mình thì lại càng xa sự thật biết bao, huống hồ hiểu kinh qua cái hiểu của người khác nữa thì thật là muôn dặm trùng quan, phải thế không? Chúng ta có thể tin lời Phật dạy trong kinh là đúng nhưng thường  là  chúng  ta  tự  rơi  vào  cái bẫy lý trí của chính mình: Tin vào điều mình hiểu mà cứ tưởng là đã tin kinh. Vậy thì tốt hơn là đừng vội tin kinh. Vì “Tận tín thư bất như vô thư”. Chẳng những không vội tin mà còn phải nghi ngờ. Cả vị thầy giảng kinh thật hay chúng ta cũng đừng vội tin   cho đến khi chúng ta có thể chứng thực được điều đó. Học đạo thì chẳng nên tin tưởng vào thầy một cách quá đáng, vì thực ra khi chúng ta chưa thấy sự thật thì lời dạy của thầy dù có đúng cũng trở thành thuần túy ý niệm qua nhận thức tạp tưởng của chúng ta mà thôi (trừ phi vị thầy chỉ thẳng sự thật mà chúng ta chứng nghiệm được). Có điều chúng ta cũng cần phải lưu ý và thận trọng đó là cái hiểu của chúng ta. Hiểu chỉ là giai đọan tưởng tri, vàthức tri, nhận thức qua ngôn ngữ, ý niệm và thế trí, chưa phải là tuệ tri hay liễu tri, nhận thức trực tiếp bằng trí tuệ thực chứng. Vì vậy, có nhiều điều chúng ta tưởng như chúng ta đã hiểu mà  thực ra chỉ bị lý trí đánh lừa.
Nói tóm lại, người học pháp, học đạo cần phải biết nghi ngờ, cần phải tự kiểm chứng. Đừng quá tin vào kinh điển của mình, tông phái của mình, tư kiến của mình, để cho tâm hoàn toàn rỗng rang, trong sáng, mới mẻ và sáng tạo.
Đây không phải là một buổi thuyết pháp, chúng ta chỉ là đàm đạo, vậy xin quý vị cứ phát biểu thẳng thắn, đừng ngại gì cả. Tại vì chúng ta cùng đi tìm sự thật,  cái thực.  Sự thật, cái thực ấy cần được xem xét tận tường, nhìn ngắm khách quan, không dừng lại trên ngôn ngữ, kinh điển, không dừng lại trên ý kiến riêng của mỗi người. Cho đến khi sự thật này được mọi người thấy như nhau, vượt ngoài ý niệm riêng biệt, sai khác của mỗi người, thì khi đó mới đúng là sự thật. Chúng ta phải chuẩn bị tinh thần như vậy, trong suốt thời gian này, bây giờ và cho cả đời học đạo.
          (Góp ý của người ghi chép)
          Trong ví dụ “Cái ly”, “bảng đen” , “viên phấn”  có tới ba phương diện khác nhau của những hiện vật này: một tên gọi giả định (nāmapaññatti): cái ly, một ý niệm về hình tướng (atthapaññatti): hình trụ, và một thực tánh tự nội (paramattha): đất, nước, gió, lửa...tùy đó là cái nhìn tưởng tri, thức tri hay tuệ tri.


TỪ CÁI THỰC ĐẾN KINH ĐIỂN

TỪ KINH ĐIỂN TRỞ LẠI CÁI THỰC 
Cái thực ßà Kinh điển
Để chúng ta có thể cùng thấy rõ ràng hơn về sự liên hệ giữa cái thực và kinh điển, chúng ta thử xem xét quá trình hỗ tương ấy như thế nào.
1) Từ cái thực đến kinh điển: Sau khi Đức Phật giác ngộ ra sự thật Ngài đã im lặng vì khó có thể diễn đạt thế giới tự chứng ấy bằng ngôn ngữ thế gian. Cho đến khi do duyên Phạm Thiên Sahampati thỉnh cầu Ngài mới phải miễn cưỡng vận dụng ngôn ngữ để chỉ bày sự thật ấy cho chúng sinh. Và 45 năm thuyết giảng bằng một thứ ngôn ngữ bình dân, giản dị và phổ thông nhất, thời bấy giờ, đã được kết tập thành một Đại Tạng Kinh Điển vô cùng đồ sộ. Vậy kinh điển phát xuất từ sự thật đã được chứng ngộ.
2) Từ kinh điển đến cái thực: Bây giờ chúng ta dựa trên kinh điển Đức Phật dạy để nghiên cứu, học hỏi hầu có thể tìm tòi, khám phá ra cái thực. Tưởng chừng việc này dễ dàng cho chúng ta hơn là việc Đức Phật phải miễn cưỡng vận dụng ngôn ngữ để trình bày cái thực nhiều, nhưng thực ra vấn đề không giản dị như vậy. Được nghe trực tiếp từ kim khẩu hay Pháp âm của Đức Phật thì còn có thể dễ thấy ra cái thực, chứ qua kinh điển thì không dễ dàng như chúng ta tưởng đâu.
Người xưa thường nói rằng quá trình ấy phải kinh qua 4 giai đoạn:
Giáo à Lý à Hành à Quả
Nhưng từ giáo qua  ít khi không qua nghĩa. Vì nghĩa thì có thể hiểu mà hiểu thì có sai khác, còn lý thì phải liễu ngộ mà liễu ngộ thì không sai khác.Vả lại, lý đúng phải tiếp cận được với sự  thật, phải kiểm chứng bằng cái thực. Và sống thực chính là hành – quả. Vì vậy, chúng ta có thể nói một cách khác:
Giáo à Nghĩa à Lý à Thực à Sống thực
Tại sao vậy?
Từ kinh điển (giáo) chúng ta cố gắng tìm nghĩa, rồi bỏ nghĩa lấy lý, đào sâu cái lý đó để lấy   cái thực. Có cái thực thì chúng ta mới có thể sống thực. Tức là sống thuận pháp như Đức Phật đã dạy (Dhammānudhammā paipanno vihārati).
        Quá trình (1) là đi từ thực đến lý. Quá trình (2) là đi từ lý đến thực. Nếu chúng ta gọi cái thực ấy là Đạo, thì nói thẳng từ Đạo tức là Đạo lý.
Đạo (cái thực) à Đạo lý ( lý từ cái thực)
Chúng ta tạm mượn chữ Đạo của Lão Tử để nhằm chỉ Pháp rốt ráo như chân như thật, cũng là cái mà Đức Phật tự chứng, tự thấy một cách trọn vẹn. Chữ Đạo chúng ta đang nói đây không có nghĩa là con đường hay phương pháp. Đức Phật mượn ngôn ngữ để chỉ thẳng, để khải thị cái thực nên Giáo Pháp của Phật mang tính Đạo lý. Một   số vị khi được Đức Phật chỉ bày như vậy thì thấy ngay, nhưng những vị khác thì chưa thấy. Vị đã thấy thì có thể chỉ lại cho người khác cùng thấy. Những vị khác chưa thông đạo lý, chưa thấy một cách trực tiếp lời dạy của Đức Phật thì phải dùng tới suy tư, lý luận, biện luận để kiến giải, điển hình như các luận sư đã làm, thì lúc bấy giờ Giáo Pháp không còn là Đạo lý nữa mà đã thành ra triết lý.
Đạo à Đạo lý à Triết lý
Vấn đề phân ly bắt đầu từ chỗ ấy. Đến giai đoạn triết lý của luận biện thì rõ ràng là Đạo lý cũng đã mờ đi huống chi là Đạo, bởi vì bây giờ  đã rơi xuống nghĩa mất rồi! Chúng ta đừng quên lý được trực nhận bởi trí tuệ (tuệ tri), còn nghĩa được nhận thức qua tư tưởng (tưởng tri, thức tri), để đừng lầm nghĩa với lý. Chúng ta thử lấy ví dụ về điều này:
Trước mặt chúng ta có cái bảng đen. Khi chúng ta nói “đây là bảng đen” thì thể chất cái bảng đen là có thực mà chúng ta đều thấy biết một cách cụ thể. Nhưng khi chúng ta dùng ngôn ngữ tức là đã qua khái niệm tên gọi, thì tên bảng đen không phải là thực tánh của cái bảng đennữa, mà nó đã trở thành bảng đen lý. Hẳn chúng ta đã thấy rõ điều nầy.
Đạo (chân đế) à Đạo lý ( tục đế)
Thực tánh bảng đen à Khái niệm bảng đen
Chuyện không dừng lại ở đó.
Nếu quý vị về nhà kể lại: “Ở chùa có cái bảng đen” cho người nhà nghe thì người nhà có thể “hiểu” nhưng chẳng thấy biết cái bảng đen thực ở đây ra làm sao cả. Rồi quý vị cố dùng  danh từ, hình ảnh để diễn tả, minh họa về cái  bảng đen cho mọi người hiểu. (Vì quí vị đã thấy cái bảng nên những diễn tả, minh họa của quí vị còn thuộc về lý). Qua lý giải của quí vị thì người nhà vẫn hiểu nhưng cái hiểu ấy chỉ là nghĩa về cái bảng đen trong tưởng tượng của mỗi người. Nếu có thể chiếu lên màn hình cái bảng đen trong trí tưởng tượng của họ thì chắc chắn không ai giống ai, và cũng chẳng có hình ảnh nào giống với cái bảng đen thực cả. Cái nghĩa mà người nhà chúng ta cố gắng so sánh, phân tích, biện luận…không phải là cái thực, cũng không phải là lý của cái  thực mà chỉ là  triết lý về cái thực mà thôi. Triết lý, chính là suy nghĩ về đạo lý. Triết lý thì chỉ thấy được cái nghĩa. Cái nghĩa, chính là nơi, là chỗ sinh ra tranh cãi, luận biện bất đồng.
Đạo à Đạo lý à Triết lý à Luận biện
(thực) à  (lý) à  (nghĩa) à  ( bất đồng)
Đến đây, điều đã trở nên hiển nhiên rằng, từ thời Đức Phật, vì Ngài thấy Pháp (Đạo), thấycái thực nên Ngài đã chỉ thẳng. Nhưng đến các thời kỳ  Tiểu Thừa, rồi phân phái, rồi Đại Thừa, rồi lại  phân phái… suốt trong thời gian ngàn năm ấy nhiều bộ luận nổi tiếng ra đời và Giáo Pháp càng ngày càng tinh vi hơn theo hướng triết lý. Chính vì các triết luận này quá hấp dẫn nên dần dần đạo   lý uyên nguyên ban đầu bị mờ nhạt và lắm khi   còn bị bôi bác nhằm đề cao những triết thuyết   hậu sinh. Nói vậy không có nghĩa là vào thời kỳ Tiểu Thừa, Đại Thừa không có ai giác ngộ hay chứng đạo. Có rất nhiều, nhưng mà “thiên địa bỉ hiền nhân ẩn” nên các bậc thực chứng không ra mặt, không quan tâm tranh biện thị phi.
Tại sao vào thời kỳ phát triển các luận phái cứ tranh cãi tánh, tướng, có, không? Đơn giản là vì không ai trong họ thấy Đạo, thấy Pháp, thấy cái thực ra làm sao cả. Nếu đã thực thấy Pháp thì còn cãi nhau làm gì, phải vậy không? Có lẽ vì thế mà một đạo sư Ấn giáo nổi tiếng cuối thế kỷ 20 dám  quả quyết rằng đã là luận sư thì chưa thể nào thực chứng được. Người thực chứng tạm mượn lý - nói thẳng, chỉ thẳng - để hiển bày cái thực, còn người chưa thực chứng cứ biện luận quanh co bằng con đường lý trí: ý niệm, tư tưởng, quan niệm… để đưa ra những kết luận nặng mùi ngữ nghĩa. Đó chính là con đường càng ngày càng xa chân lý.
Tuy nhiên, trong toàn bộ giáo lý của hàng chục học phái hậu sinh ấy có tiềm ẩn sự thật không? Chúng ta có thể nói ngay là có. Người đã từng thấy cái bảng rồi, thì sau khi nghe hàng chục lý luận, diễn giải khác nhau về cái bảng, như kiểu người mù sờ voi, người đó vẫn thấy rõ chỗ đúng chỗ sai nên không bị đánh lừa hay nhầm lẫn.Vậy thì chúng ta có thể hiểu rằng vào các thời kỳ đó, vẫn có người đạt đạo do túc duyên, do căn cơ chín mùi, do ít cố chấp, do ít bụi trong mắt, nên đã thấy Đạo. Họ đã thoát khỏi được cái bẫy của ngữ nghĩa và triết luận, đã vượt qua được cái khu rừng hỗn mang của những chủ quan kiến giải để tìm về với Đạo, về với cái thực uyên nguyên, sơ thủy.
Tiểu Thừa, Đại Thừa đều có người đạt Đạo, và Thiền Tông sau này cũng vậy, đạt Đạo rất nhiều, vì những vị này đã thấy cái thực và chỉ nói ra cái thực mà họ chứng ngộ, chứ không rơi vào  lý luận tranh cãi của các luận phái đương thời.
Đọc cuốn “Chứng Đạo Ca” của Ngài Huyền Giác do một dịch giả nào đó diễn giải. Chúng ta thấy có đoạn ông nói rất đúng, đoạn khác lại sai. Đơn giản chỉ vì ông không thấy điều ngài Huyền Giác thấy. Chỗ đúng chỗ sai của người diễn giải chỉ nằm trong phạm vi ngữ nghĩa chứ không phải là cái lý, cái thực mà Ngài Huyền Giác muốn chia sẻ với chúng ta.
Thử liên hệ một câu chuyện tương tự. Có anh Phật tử kia hay nói về lý vô ngã trong Phật Giáo. Khi được hỏi: Vậy vô ngã là gì? Anh ta trả lời ngay: “Vô ngã là không có gì là ta, là tôi cả. Ta, tôi, đã không có thì làm gì có ngã sở như cái gọi là xe của tôi, nhà của tôi”! Nói thế là anh ta chỉ nói theo kinh điển, chính xác hơn là anh ta đang nói theo ngữ nghĩa hay quan điểm lý luận  mà anh hiểu thôi. Thực ra vô ngã thì vốn đã là vô ngã rồi, không ai thay đổi được, còn tôita chỉ là đại từ để tiện xưng hô chứ có ảnh hưởng gì đến vô ngã? Của tôi, của ta cũng vậy, chỉ là quy định với nhau để nhà của tôi tôi ở, xe của anh anh đi, đừng có lộn xộn vậy thôi chứ nó có liên hệ gì đến vô ngã đâu? Nếu vô ngã để không có cái nhà của tôi, thì ai thấy vô ngã, chứng ngộ vô ngã đều hoặc là đi lang thang không nhà không cửa, hoặc là nhà ai cũng cứ vào ở được hết sao? Tất nhiên là không phải vậy. Cái chính là phá đi ảo tưởng tôi và của tôi. Còn vô ngã thì muôn đời vẫn vậy.
Trường hợp người diễn giảng Chứng Đạo Ca cho ta hiểu một điều là người sau cứ bàn về người trước. Và cứ vậy… ta cứ nghe rằng người dịch là một học giả uyên bác, một nhà nghiên cứu thâm sâu là chúng ta sẵn sàng tin theo, bắt chước theo, không cần biết ông ta nói sai hay đúng với cái thực.
Zen, qua Suzuki chúng ta thấy ông đã lý luận rất là chi ly, rất là uyên bác, nhưng cũng chỉ  là lý luận, qua đó ta được giới thiệu về mặt văn học, nghệ thuật, lịch sử và lý thuyết về Zen hơn chính là đạo Zen. Vì vậy, ta thấy có chỗ nói đúng, có chỗ nói sai. Rồi lại qua ngôn ngữ của các nhà dịch thuật, rồi một lần nữa lại qua tư kiến của đọc giả, không biết trở lại tay Suzuki, có còn được Suzuki chấp nhận không, huống hồ là thấy được cái thực. Rõ ràng là một người đoán mò, dẫn theo một đoàn người đoán mò. Những đoàn người đoán mò, không biết họ sẽ dẫn nhau tới đâu?
Cũng cùng nội dung như trên, nhưng để thay đổi không khí, tôi sẽ kể chuyện kiếm hiệp, kiếm hiệp của Kim Dung, truyện Cô Gái Đồ Long, về  cái anh chàng Trương Vô Kỵ (cũng xoay quanh vấn đề so sánh với cái thực).
Anh chàng Trương Vô Kỵ có cái duyên học được Cửu Dương Chân Kinh. Sau đó ở Quang Minh Đỉnh, anh ta đi lạc vào một cái động với một cô bạn gái người Ba-tư và tìm được pho bí kíp ghi chép một loại võ công ghê gớm là Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp. Nhờ cô bạn gái Ba-tư hiểu tiếng Ba-tư, nên đã đọc cho anh ta nghe và khuyên anh ta nên luyện võ công tối thượng này, anh ta đồng ý. Đọc câu thứ nhất, anh ta luyện, thấy hay quá, hiệu quả ngay…. Đọc câu thứ hai, anh ta luyện…. Cái gì thế này, khó chịu quá, luồng chân khí đi ngược…. Anh ta bỏ, không luyện. Nhưng đọc câu thứ ba…. Gì thế này, hay quá! Và anh ta lại luyện tiếp…. Rồi cứ thế, thấy hay là luyện, câu nào thấy khó chịu, không thông là anh ta bỏ. Quý vị biết không, tuần tự như thế, chàng Trương của chúng ta đã luyện thành công Càn Khôn Đại Nã  Di Tâm Pháp. Đấy là chuyện hy hữu. Vì từ xưa đến nay, ai mà luyện Càn Khôn Đại Nã Di Tâm Pháp đều bị“tẩu hoả nhập ma” hết. Tại sao vậy? Tại vì cái ông sáng tác ra môn võ ấy, có chỗ ông biết, có chỗ ông không biết. Chỗ ông biết, ông nói đúng, chỗ ông không biết, ông suy luận rồi thêm vào nên không đúng. Sở dĩ ai luyện đều bị tẩu hỏa nhập ma là vì cái đúng họ cũng luyện, cái sai họ cũng luyện. Còn Trương Vô Kỵ thì khác vì anh ta đã có nội lực Cửu Dương Chân Kinh, có chánh khí trong người. Nhờ cái chánh khí ấy anh đã không bị những sai lầm của bí kíp đánh lừa và đã thành công mỹ mãn.
Chuyện kiếm hiệp Kim Dung chưa hết. Nó có nhiều điểm thú vị nữa. Nếu chúng ta so sánh việc  học Phật,  tu Phật  với  việc học  võ,  luyện võ của Kim Dung thì Cửu Dương Chân Kinh ví như Giáo Pháp Nguyên Thủy do chính Đức Phật dạy nhằm chỉ thẳng cái thực, cái nội lực, còn Cửu Âm Chân Kinh ví như kinh luận, sớ giải, các pháp  môn phương tiện hậu sinh, chỉ là chiêu thức. Hoặc Cửu Dương là Đạo học, còn Cửu Âm là triết luận. Kim Dung quả là đáo để, ông ta đã hiểu rõ những gì chúng ta đang muốn nói ở đây.
Như vậy, người học Phật, trước tiên là phải thấy cái thực, cái nội lực, cái chánh khí ở bên trong. Nếu chưa có cái thực, cái chánh khí ở bên trong mà đi luyện cái bên ngoài thì thành ra cái đạo ngoài da. Như xé được một tờ, đọc được một câu trong Cửu Âm Chân Kinh rồi đem ra pha chế, luyện thành chiêu thức, thì chẳng bao lâu sẽ trở thành tiểu ma đầu. Nếu ôm được một xấp về  luyện thì thành ra đại ma đầu!  Vậy nếu chúng ta chưa có cái thực, chưa thấy cái thực, mà cứ tu, cứ luyện một cách chủ quan theo ý mình thì chúng ta càng thành công càng xa chánh đạo, càng tăng trưởng sở đắc làm giàu cho bản ngã mà thôi.
Có cái thực rồi, có nội lực rồi, nghĩa là luyện Cửu Dương Chân Kinh rồi, mới luyện chiêu thức trong Cửu Âm Chân Kinh sau thì thành ra tốt, thành ra diệu dụng phương tiện vô cùng tốt. Kim Dung có đưa ra hình ảnh chiêu thức Cửu Âm Chân Kinh thật của cô gái áo vàng để so sánh với chiêu thức Cửu Âm Chân Kinh giả của Chu Chỉ Nhược.
Kim Dung đưa ra hai hình ảnh này rõ ràng quá. Tình trạng người học võ không thấy tầm quan trọng của nội lực, chỉ ham thủ đắc nhiều chiêu thức cũng giống như người tu Phật ngày  nay dường như ít ai thấy cái thực ở bên trong quan trọng đến ngần nào. Họ chỉ quan tâm đến kinh luận, đến tông môn, đến sở đắc bên ngoài rồi đâm ra tự mãn. Chánh, tà hai nẻo từ đó phân ranh!
Có người tu Phật mà tu hoài không thấy gì cả, không có sở đắc nào cả, bèn rán kiếm cho mình một cái! Thế là anh ta luyện một câu chú, một đạo bùa gì đó. Ai tới, anh ta biểu diễn một  pha cho người ta xem để cho người ta tưởng mình là thứ thiệt. Hoặc anh ta rán học cho thật nhiều kinh luận để khoe khoang cái tài uyên thâm Phật Pháp của mình cho người ta nể mặt, nhưng có phải thế không?  Dùng cái giả để thay thế vào cái thực mà bản thân mình không có, đó chính là Cửu Am giả. Chưa luyện thành Cửu Dương thì dù luyện Cửu Am thật cũng còn không được huống chi là Cửu Am giả.
Thời xưa, Lão Tử cũng đã từng than: “ Mất đạo mới đến đức, mất đức mới đến nhân, mất nhân mới đến nghĩa,  mất nghĩa mới đến lễ. Ôi !  lễ ấy là sự mỏng manh của lòng trung tín mà là đầu mối của  hỗn loạn…”.
Đó cũng chính là thời mạt pháp trong Phật Giáo chúng ta! Sự xuống cấp từ Đạo đến Lễ cũng như từ Thực Tánh Pháp đến kinh luận hậu sinh diễn ra như sau:
LÃO: Đạo à Đức à Nhân à Nghĩa à Lễ (nhi loạn chi thủ).
PHẬT: Thực à Lý à Nghĩa à Kinh luận (mâu thuẩn tông môn)
Hầu hết kinh luận của các tông phái sau thời Đức Phật Niết-bàn đều nặng tính triết học – tức là người ta chỉ quan tâm đến hệ thống ngữ nghĩa trong kinh luận hơn là Thực Tánh Pháp cụ thể mà Đức Phật muốn chỉ bày. Xem ra đó cũng là đầu mối cho mọi sự hỗn loạn tri kiến về sau, không mấy ai quan tâm đến chất đạo, chất thực bên  trong Giáo Pháp thâm sâu ấy. Như Lão Tử đã nói: “Vi đạo nhật tổn, vi học nhật ích”. Theo hướng đạo học thì càng ngày càng giảm bớt đi, càng giản dị hơn, còn theo hướng triết học thì càng ngày càng vi tế hơn, tinh xảo thêm… tưởng chừng như có thể tiếp cận cái thực nhưng hóa ra lại càng xa hơn.
Đạo à Đạo lý à Triết lý à Triết học
Chữ triết gồm chữ chiết là chẻ - tay (thủ) cầm cái rìu (cân), và  chữ khẩu là cái miệng, tức là chia chẻ bằng miệng, bằng lời, là phân tích, lý luận, biện giải… là sở trường của các luận sư mà Đức Phật gọi là có tài chẻ sợi tóc làm tư.
Học đạo theo triết là chia chẻ Giáo Pháp để tìm cái nghĩa, rồi từ nghĩa người ta đem giải thích lý, áp dụng sự. Nhưng thực ra nhìn kỹ thì đó chỉ là tư kiến, quan niệm của riêng mình, chứ không  phải là đạo lý đích thực mà Đức Phật muốn dạy. Như vậy nghĩa chưa phải là thực.Nghĩa phát xuất từ ý niệm, ngôn ngữ, tư tưởng, quan niệm của mỗi người, còn thực thì vô ngôn, vô niệm…nên khác nhau một trời một vực. Vậy khi chúng ta đọc kinh luận rồi tìm nghĩa để áp dụng nghĩa ấy mà tu hành, thì không khéo chúng ta chỉ đang làm theo  ý mình mà cứ nghĩ là đã làm theo kinh Phật, kinh Tổ.
Nếu không thể nghe một câu kinh mà giác ngộ ngay thì chúng ta nên đi theo hướng “Vi đạo nhật tổn”, nghĩa là chúng ta có thể mượn kinh  điển để hiểu nghĩa, bỏ nghĩa để ngộ lý, lìa lý để chứng thực, cũng như nương ngón tay để tìm trăng thì phải biết rời ngón tay mới thấy mặt trăng được, lúc đó chúng ta mới đi đúng lộ trình từ kinh điển đến cái thực.
Trong lộ trình mượn kinh điển làm phương tiện để trở về Thực Tánh Pháp này chúng ta đã biết nghĩa còn xa với thực, vậy lý đã tới thực chưa?  Vốn  trong  từ    bao gồm hai yếu tốnghĩa và thực (nghĩa + thực = lý) nên khi thực còn mơ hồ thì  vẫn chỉ là nghĩa, đó là trường hợp giải ngộ, chưa phải là chứng ngộ. Đến được lý rồi xem ra đã đúng nhưng nếu còn kẹt, còn chấp lý tức là chưa phải thực ngộ.
Ví dụ, khi chúng ta chợt nhận ra rằng: “Thấy cái tâm hoàn toàn vắng lặng, rỗng không - không nghĩ thiện, không nghĩ ác, không động khởi gì hết - tức là thấy tánh, thấy bản lai thanh tịnh, thấy Thực Tánh Pháp” chúng ta tưởng đã ngộ lý nhưng thực ra chỉ đúng một phần. Tuy không sai nhưng không đúng hẳn nên vẫn còn xa ngàn dặm. Thanh tịnh thì đúng là Phật có dạy, không nghĩ thiện không nghĩ ác thì Ngài Huệ Năng có dạy, nhưng nếu chúng ta cứ giữ cái tâm im re, không suy nghĩ, không động khởi gì cả thì quả là oan cho Phật cho Tổ. Thanh tịnh không có nghĩa là không khởi tâm. Chính Ngài Huệ Năng nói: “Bất đoạn bách tư tưởng, đối cảnh tâm sổ khởi” vì nếu thanh tịnh là cái tâm im lìm bất động thì làm sao mà Phật, Thánh, Bồ-tát khởi đại bi tâm đi thuyết pháp chỗ này, chỗ kia, khai ngộ người này, người nọ cho được. Thấy tịnh, thấy động đúng như thực tánh, tùy duyên mà không vướng kẹt  bên nào mới thong dong tự tại, mới “ Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” chứ nếu trụ nơi lý thanh tịnh rồi cố gắng thủ đắc, trì giữ thì đã rơi vào “trầm không trệ tịch” làm sao vào được thực tánh!
Thấy lý, đừng kẹt vào , mà phải khám phá và xác chứng lý trên sự. Cho nên Kinh Hoa Nghiêm muốn giới thiệu một tiến trình tương quan giữa lý và sự như thế này:
Sự (1) à Lý (2) à Sự Lý (3) à Sự Sự (4)
Chúng ta thường sống trong sự (1) mà không thấy sự. Đi, đứng, ngồi, nằm, ăn, nói, ngủ, nghỉ, v.v… đều là sự, nhưng chúng ta không thấy, không sống, không thể nhập trong đó. Thấy được sự một cách trung thực gọi là lý (2). Tuy nhiên, đôi khi chỉ mới ngộ lý mà chưa sống thực được nên vẫn còn kẹt lý, cần phải thể nghiệm lý trong sự (3) một cách nhuần nhuyễn thì mới dung thông được. Khi đã sống trong sự một cách như chân như thực không còn vướng kẹt gì nữa thì không cần lý nữa vì lý đã tiềm ẩn trong sự rồi, đó là sự sự vô ngại (4).
Thí dụ, nghe người ta nói “sắc tức thị không” thì tưởng cái gì cũng không cả, tưởng cái sắc này cũng không. Nếu không có gì thì thử lấy tay tự đánh một tát tai xem sao? Nếu nói tay này không có, cái mặt này cũng không có, thì cái tay tát vào mặt cũng không có chứ gì? Có người lại nghĩ rằng sở dĩ còn thấy cái tay, cái mặt, cái đau là tại mình phàm phu, bây giờ phải rán mà ngồi“quán không” cho đến khi không còn thấy cái tay, cái mặt, cái đau nữa tức là đạt đạo. Chà! Cái đạo không  này  mới  là  cao  siêu  dễ  sợ  thật!
Có ngờ đâu, cái đạo không đó chỉ là quán (nghĩ tưởng về) cái không do tưởng sinh chứ không phải quán không của trí tuệ. Cho nên, đôi khi chúng ta hiểu cái “lý không” thế nào đó mà lại trở thành “lý có” hồi nào không hay. Do đó, lý phải cộng với sự, nghĩa là phải thấy lý trong sự. Thấy lý trong cái thực. Phải đổi lý ra thực mới được. Nhưng mà cuối cùng cũng phải trở lại sự thôi. Lý chi nữa. Kẹt  thì phải trở lại sự. Đó là tiến trình của Kinh Hoa Nghiêm vậy:
– Sự             (ngại sự).
– Lý              (kẹt lý).
– Lý + sự    (lý cần có sự mới dung thông)
– Sự + sự   (trở lại sự mà không ngại sự gọi  là sự sự vô ngại).
Cái sự sự ấy cũng là cái sự ban đầu chớ chẳng phải cái sự nào khác. Nhưng ban đầu thì chúng ta ngại, chỉ đến khi lý sự viên dung rồi thì ta mới không còn ngại nữa. Cái sự ấy bây giờ là cái thực.
Thiền Tông bảo rằng khi mê thì tưởng núi là núi, sông là sông. Khi thấy ra được lý thì sông không phải sông, núi không phải núi. Nhưng khi chứng ngộ sự rồi (thấy cái thực) thì té ra sông là sông, núi là núi chớ không có gì lạ hết.
         Chỉ có vấn đề “mê” hay “ngộ”. Vậy tu là để ngộ, chứ  không phải tu là làm theo tư ý của  mình, làm theo cái bản ngã của mình, rồi khi được, khi đắc, cũng chính là được, là đắc cái tư ý ấy, cái bản ngã ấy. Khi mà thấy cái thực (ngộ) rồi thì không còn gọi là tu nữa, mà là sống trọn vẹn với cái thực, cùng ăn ở hít thở trong cái thực.
Đức Phật là người thấy cái thực, Ngài sống trong cái thực và Ngài chỉ cho mọi người thấy được cái thực. Thấy rồi thì mới sống với cái thực. Chỉ có vậy thôi. Sống với cái thực là sống thuận Pháp, nên gọi là đắc Đạo đắc Quả chứ Đức Phật không dạy chúng ta tu sở đắc để làm giàu cái bản ngã bao giờ. Hễ cứ còn tu cái kiểu ham sở đắc đó là trật rồi.
Thấy được điều ấy, chúng ta không nói giáo – lý - hành - quả nữa. Mà chỉ nói giáo - lý - thực -sống thực. Tại sao vậy? Vì thời xưa được nghe giáo trực tiếp từ Đức Phật nên có thể thấy lý  ngay. Giáo ấy không phải là kinh điển trùng tuyên mà là những lời Đức Phật mượn để chỉ thẳng cái thực. Còn ngày nay chúng ta phải học giáo qua kinh điển trùng tuyên nhiều lần, qua các bản dịch đi dịch lại, qua ý kiến của những người đi trước v.v. nên không thể thấy lý ngay mà phải mày mò tìm nghĩa. Cái nghĩa nhuốm màu tư kiến của mỗi người nên là cái nghĩa chủ quan một chiều, đưa đến tranh biện, luận chấp. Nếu nắm cái nghĩa ấy mà hành, thì nếu như có thành tựu quả, thì quả ấy cũng  chỉ  là  quả  của  ý  niệm,  của bản ngã. Phải không? Ví dụ, có người hiểu nghĩa “Phật” như thế nào đó, rồi tu theo ý niệm ấy, tu thật hết mình, nhưng cuối cùng đó không phải là Phật thiệt mà chính là ông Phật do bản ngã của anh ta biến ra.
  Như chúng ta đã biết, nghĩa dễ sai lầm, lý dễ bị kẹt, cái lý ấy phải đem kiểm chứng với cái thực như chúng ta đã nói vừa rồi. Để khi mà thấy cái thực rồi, tức là lý sự dung thông rồi, thì chỉ còn sống với cái thực mà thôi. Ấy là cái thực tròn đầy, viên mãn. Như vậy, thực tế mà nói có thể chia ra  4 hạng căn cơ:
– Căn cơ bậc thượng: Giáo à Thực.
– Căn cơ bậc trung: Giáo à Lý à Thực.
– Căn cơ bình thường: Giáo à Nghĩa à Lý    à Thực.
– Căn cơ hạ liệt: Giáo à Nghĩa à chấp Lý à kẹt cái Giả.

Chúng ta chỉ nói sơ để thấy hướng tìm về cái thực vậy thôi. Mục đích những buổi nói chuyện của chúng ta là cùng nhau hướng về thực tại, soi thấy cái thực ở ngay đó, chứ không phải là học giáo lý. Mục đích ấy có 3 điều lợi ích thiết thực như sau:

         1. Nêu ra một sự thật làm nền tảng chung cho đạo Phật mà tông phái nào cũng đều chấp nhận.
          2. Xóa đi tất cả các ý niệm phân chia tông phái. Thật ra, khi đã thấy sự thật thì các ý niệm về tông phái sẽ tự biến mất. Các ranh giới do ý niệm cô lập, phân chia tức khắc không còn tồn tại.
         3. Thấy và sống với cái thực tức là sống đạo, là hành đạo một cách trực tiếp. Chẳng còn  chuyện mày mò tu hành kiểu cách này, phương tiện nọ để đưa đến cố chấp tông môn, phân  chia hệ phái.
Khi đã sống với cái thực rồi thì không còn vấn đề tôi đúng hay anh đúng nữa, mà vấn đề là chúng ta có sống với cái thực hay không? Chỉ còn lại chừng đó.
Bây giờ xin sẽ giới thiệu quý vị một bài kinh, mà qua bài kinh đó, hy vọng tất cả chúng ta sẽ có được một cái nhìn chung, và cùng nhau thấy cái thực. Đó là Bát-nhã Tâm Kinh.
Chúng ta không cần tìm hiểu gốc gác bài kinh ở đâu, thuộc tông phái nào. Điều đó để nhường cho các sử gia tìm hiểu. Chân lý vốn không có biên cương xứ sở, không có lý lịch nên chúng ta có lẽ không cần biết xuất xứ. Chân lý là cái muôn thuở nên nó không thuộc độc quyền của ai, phải vậy không? Chỉ có điều chúng ta biết rõ, bài kinh này nói được những điều cốt lõi chung mà xuyên suốt từ giáo lý Nguyên Thủy cho đến Tiểu Thừa, Đại Thừa, Thiền Tông đều công nhận.
Tất cả những vấn đề tinh yếu chung của các tông phái đều nằm trong bài kinh Bát-nhã này. Do đó, không ngại bài kinh này thuộc tông phái nào, không quan trọng lắm. Vậy chúng ta sẽ lấy cái sườn bài kinh này để tiện chỉ bày sự thật.
Quý vị đừng nghĩ rằng kinh điển của đạo Phật chúng ta rất nhiều thì một bài kinh Bát-nhã ngắn như vậy làm sao nói hết những điều tinh  yếu. Không có nhiều đâu. Quý vị có nhớ vị Thiền Sư nào đó, sau khi “ngộ” ông nói: “Ồ, tưởng là cái gì dữ dội, té ra cái đạo của thầy ta thì có gì nhiều đâu!”[1] . Đại khái vậy, thật ra chẳng có gì nhiều “Dị giản nhi thiên hạ chi lý đắc hỷ” hoặc“Vô tâm đạo dị tầm” mà. Kinh luận sở dĩ nhiều cũng chỉ nhằm chứng minh, giảng giải, triển khai, phân tích, biện biệt những vấn đề cốt lõi này thôi. Khi thấy rồi thì chỉ có thực tại hiện tiền ngay tại đây chính là cái thực, ngoài ra không cần tầm cầu gì khác nữa. Cầu là vì không biết rằng ở đó đã đủ hết rồi. Kinh Bát-nhã này đã nói đủ những điều cơ bản cốt tử nhất về thực tại hiện tiền. Vậy chúng ta cứ đem  bài kinh ấy ra tham cứu để hiển bày cái thực mà mọi tông phái đều muốn truyền đạt. Ở đây cách làm việc của chúng ta là chỉ bày ra được cái thực, chứ không phải lấy kiến giải chồng chất kiến giải, lấy kinh luận chồng chất kinh luận như nhiều người đã từng làm.
Kinh điển Nguyên Thủy không thôi, đọc một đời cũng không hết, lại thêm kinh luận Tiểu Thừa và Đại Thừa nữa thì không bao giờ đọc hết được cả. (Cũng may là khá nhiều kinh luận trước tác trong thời kỳ phân phái đã bị tiêu hủy). Hiện nay, Việt Nam chúng ta chỉ dịch được một số thôi, nhưng nếu dịch hết kinh luận của tất cả tông phái thì không biết bao giờ chúng ta mới đọc xong. Thế nhưng, nếu có người thấy chân lý rồi thì cho họ đọc họ cũng không thèm đọc. Đấy là sự thật.
Người đã thấy sự thật, đã thực hành, nghĩa là họ đã sống thuận theo sự thực ấy, sống với cái thực ấy, thì họ thấy còn nhiều hơn những gì kinh điển nói đến. Vì sao? Vì những điều ghi trong kinh điển có nghĩa gì so với cái thấy, cái biết trong đời sống phong phú của Thánh nhân, phải vậy  không? Khi sống với cái thực, thì chúng ta sẽ thấy lại những điều mà chính Thánh nhân đã thấy. Do đó, chúng ta không phải hiểu đạo Phật qua kinh điển mà hiểu đạo Phật qua chính thực tại hiện  tiền.
Bây giờ còn chừng nửa tiếng nữa, có ai hỏi gì không? Hoặc nếu thấy tôi trình bày chủ quan quá thì cũng cứ thẳng thắn đứng dậy phát biểu… Không có ai nói, ai hỏi gì sao?  
Những buổi nói chuyện của chúng ta từ đây về sau sẽ rất chặt chẽ, xin báo trước như vậy. Trừ phi quá bận còn không quý vị nên cố gắng tham dự và theo dõi liên tục. Nếu nghỉ một buổi là gián đoạn mất, khó mà thấy toàn bộ được. Vì nó chặt chẽ từng khâu một. Thấy cái này thì thấy cái kia, không thấy cái này thì không thấy cái kia.
Bắt đầu lần sau mới thực sự vào chính đề. Còn những điều chúng ta vừa bàn ở trên, nghe ghê gớm vậy chứ chẳng có gì quan trọng cả. Tinh thần học sự thật của chúng ta cần phải được trang bị một cái gọi là “nói thẳng thắn không sợ đụng chạm ai cả”. Vậy chúng ta phải chuẩn bị tinh thần. Muốn thấy sự thật thì phải đập đổ tất cả những cái mà trước nay chúng ta đã hiểu sai lầm, có phải vậy không?
Hồi xưa, Đức Phật có một trong những pháp bất úy gọi là “Thuyết chướng ngại đạo vô sở úy”. Nghĩa là cái gì chướng ngại cho con đường giác ngộ giải thoát thì Ngài thẳng thắn vạch trần cho dù điều đó xưa nay đã được nhiều người tin tưởng, tôn sùng. Cái gì sai lầm, có hại thì Ngài thẳng thắn nêu rõ để mọi người không nhầm lẫn. Người muốn thấy chân lý phải thẳng thắn và dũng cảm như vậy. Phải xóa hết tất cả mọi ranh giới, mọi quan điểm dị biệt, mâu thuẫn của các tông phái để chỉ còn lại cái cốt lõi chung nhất trước sau như một mà chính Đức Phật đã chỉ dạy.
 Vì có một điều chắc chắn là nếu còn cố chấp tông phái, còn tự hào phần tông môn dị biệt của mình thì có nghĩa là xem trọng phương tiện hơn là chân lý rốt ráo. Tuy nhiên, chúng ta có thể cứ theo một tông phái nào đó hợp phương tiện, hợp căn cơ với mình, không sao cả, miễn là đừng vì phương tiện riêng mà quên đi cứu cánh chung. Vì sao vậy? Vì tông môn chỉ là phương tiện tu hành hoặc hình thức tổ chức mà thôi nên có thể “nhập gia tùy tục”. Nhưng hễ chúng ta cố chấp đến nỗi tự tán hủy tha thì không thể nào thấy  Pháp được. Khi chúng ta thực sự thấy Pháp và sống thuận Pháp thì chỉ có cái thực, có sự sống giác ngộ mà thôi, ngoài ra không có bất cứ cái gì lảng vảng vô đó được hết. Hễ mà còn lảng vảng một chút xíu cái ngã tông môn, chút xíu triết lý lý tưởng chẳng hạn, thì thành ra hoài công vô ích. Cho nên chúng ta hãy sẵn sàng để mà phá chấp!
Còn một việc nữa mà chúng ta cần ghi nhận là giả sử tôi có trình bày sự thật, mà quý vị thấy ra được sự thật thì đó là sự thật khách quan mà mỗi người tự thấy biết, tự giác ngộ, chứ không phải là sự thật chủ quan do tôi đưa ra. Chân lý là cái chung của mọi người, có thể chỉ bày chứ không thể ban tặng. Xin hiểu cho như vậy.
Đức Phật đã từng phủ nhận vai trò giáo chủ với một đặc quyền nào đó về chân lý, một bậc Đạo Sư, chúng ta tôn xưng Ngài như vậy mà thôi. Ngài luôn tự xem mình là người chỉ đường. Người chỉ đường – người khải thị khác với ông thầy theo nghĩa đưa ra một mực thước, một khuôn khổ bắt học trò phải theo. Đạo Phật chứ không phải bàng môn tả đạo mà bắt con người lệ thuộc vào tông phái, vào giáo hệ, lệ thuộc vào ông thầy, vào đấng giáo chủ, vào uy quyền của thần linh, lệ thuộc vào một chủ thuyết giáo điều.
Đức Phật dạy như thế này, trong kinh Nguyên Thủy, coi như là một tuyên ngôn đặc thù của đạo giác ngộ:

“Attāhi attano nātho,
Ko hi nātho parosiyā.
Attanā’va sudantena,
Nātha labhati dullabha”.

Ta là nơi nương tựa của chính mình
Không ai khác có thể làm nơi nương tựa
Khi ta đã hoàn toàn thuần tịnh
Là đạt được nơi nương nhờ khó được.
(Dhammapāda – Pháp Cú Kinh)
Câu ấy đúng là câu tuyên ngôn độc đáo của Đức Phật mà 1.100 năm sau Thiền Tông cũng dựa trên tinh thần ấy mà tuyên bố: “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Ở đây cần một vài giải thích: 
         – Atta là ta: chữ ta này ám chỉ tự tâm chứ không phải bản ngã. Còn attano: của tachỉ là đại từ sở hữu chứ không phải cứ nghe nói ta, của ta là nghĩ ngay đến bản ngã hay ngã sở một cách méo mó nghề nghiệp.
– Nātho: chữ này rất đặc biệt, vừa có nghĩa là nơi nương tựa, nơi trú ẩn, nơi quy ngưỡng, vừa có nghĩa là Thượng Đế. Cho nên có thể dịch: Ta là Thượng Đế của chính ta v.v.
– Hi: một từ dùng để nhấn mạnh, khẳng định “chắc chắn vậy, quả thực vậy”.
Trở về y cứ nơi chính mình, nơi tự tâm để thấy cái thực. Cái thực ấy chính là Pháp tánh, là Thượng Đế tối thượng. “Thượng Đế tối thượng” ấy quả thực không lệ thuộc ông thầy, lệ thuộc giáo hệ, tông phái, chủ trương, quan điểm, tổ chức, hình thức… hoặc với tất cả những gì bàn luận phù phiếm lăng xăng của cuộc đời, của thế gian pháp.


[1] Nguyên văn của thiền sư Lâm Tế sau khi ngộ: “Thì ra Phật Pháp của Hoàng Bá không nhiều” (Người ghi).
Buổi nói chuyện ngày 18-11-1993

PHÁP ( DHAMMA )
Trước khi trình bày kinh Bát-nhã chúng ta hãy nói đến những điều hết sức cơ bản mà qua  đó hy vọng mọi người sẽ thấy được sự thật một cách dễ dàng hơn. Vậy bây giờ chúng ta trở lại  với cái thực. Tôi xin lập lại là nội dung của tất cả các buổi nói chuyện chúng ta đều xoay quanh cái thực, bằng cách này hay bằng cách khác. Tất cả những ngón trỏ đều hướng về một tiêu điểm. Vậy dẫu có nói Pháp, Bát-nhã gì gì đi nữa, cũng không ra ngoài mục đích tối thượng mà mỗi người Phật tử đều cần cầu và thao thức.
Khi nói đến cái thực thì mỗi người trong chúng ta đã có những ý niệm khác nhau về cái thực rồi. Vậy trước tiên muốn nói đến cái thực, thì chúng ta thử xét xem cái thực là gì? Mổ xẻ xem cái thực nó ra làm sao?
Trong Phật giáo, cái thực chính là Pháp mà tiếng Pāi gọi là Dhamma (Sanscrit là Dharma). “Ai thấy Pháp tức là thấy Như Lai, ai thấy Như Lai tức thấy Pháp”. Chúng ta có thể nói một cách khác: “Ai thấy cái thực tức thấy Như Lai, ai thấy Như Lai tức thấy cái thực”. Vậy chúng ta tạm chấp nhận tiền đề: Cái thực là Pháp .

Tuy nhiên, chúng ta phải lưu ý là chữ Pháp trong kinh điển được dùng với nhiều nghĩa khác nhau, tùy theo vai trò và tướng dụng của nó. Chữ pháp trong sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp được dùng với nghĩa là đối tượng của ý. Chữ Pháp trong Phật, Pháp, Tăng có 2 nghĩa, một là lời dạy của Đức Phật hoặc kinh giáo (Tam Tạng), hai là thực tại hiện tiền, chân lý rốt ráo, cái như chơn như thật. Pháp trong vạn pháp để chỉ mọi thứ  khác nhau được Duy Thức định nghĩa là: “Nhậm trì tự tánh, quỹ sanh vật giải” , tức là bất cứ cái gì giữ gìn tánh chất riêng, để từ đó người ta có thể biết, có thể phân biệt được vật này khác với vật kia.
Giải nghĩa, giải thích thì lắm lời và khó thấy được. Tôi xin lấy ví dụ:
Tay tôi cầm viên phấn, tôi đưa viên phấn lên. Quý vị biết ngay đó là viên phấn, vì nó có tính chất của viên phấn mà vật khác không có. Vậy rõ ràng là tính chất riêng của viên phấn đó đã tự biểu hiện chính mình, phải thế không? Quý vị biết nó hoặc thấy nó mà không cần gọi tên, có đúng thế không? Khi tôi cầm ly nước đưa lên, quý vị thấy ngay đó là ly nước. Quý vị lại còn phân biệt được nước khác, cái ly khác, phải vậy không? Tính chất của nước khác tính chất của cái ly. Đấy là pháp. Mỗi vật đều có tánh tướng riêng của nó, không nhầm lẫn với vật khác. Đấy là pháp trong nghĩa vạn pháp.
Còn một định nghĩa nữa về pháp trong Kinh tạng Pāi. Theo tôi, định nghĩa này viên mãn hơn, rõ ràng hơn và cốt tử hơn, lại còn xác định được Đức Thế Tôn chỉ nói về cái thực đó thôi. Ngài ra đời chỉ để “khai thị” cái pháp đó thôi. Ai thấy là thấy ngay, không cần phải trải qua a-tăng-kỳ kiếp nào cả. Đức Phật đã trải qua thời gian tìm kiếm ấy cho chúng ta rồi. Ngài đã chỉ cái pháp, cái thực ấy cho chúng ta rồi. Vậy, bổn phận chúng ta là phải thấy, chứ không lý luận lôi thôi gì cả.
Định nghĩa ấy nằm trong bài Kinh Dhamma Ratanagunïa mà chư Tăng Phật tử Nam Tông trên khắp thế giới thường đọc tụng hàng ngày bằng Pāvăn như sau:
“Svākhāto Bhagavatā Dhammo: Sandiṭṭhiko, Akāliko, Ehipassiko, Opanayiko, Paccatta Veditabbo viññūhi.”
Nghĩa là: “Pháp đã được khai thị bởi Đức Thế Tôn là thực tại hiện tiền, phi thời gian, hãy hồi đầu là thấy, ngay trên đương xứ, mà mỗi người trí có thể tự mình chứng nghiệm”.
Dhammo là pháp, là cái thực mà Đức Phật giác ngộ và khai thị, thuyết giảng có những yếu tính như:
 –      Sandiṭṭhiko: (ngữ căn sam là lập tức, toàn bộ hay toàn diện; động từ dis là thấy, là kiến) nghĩa là thấy ngay lập tức, thấy một cách toàn diện cái đang là, cái tại đây, cái thực tại hiện tiền. Tiếng Anh có mấy chữ tương đương: The Truth (chân lý), Reality (thực tại), What is being (cái đang là).Vậy pháp là cái thực, là chân lý, là thực tại hiện tiền, là cái đang là hay cái mà thiền gọi là “đương xứ tức chân”, hoặc cái “trực hạ tiện kiến”.
 –      Akāliko: phi thời gian hay không có thời gian (tâm lý). Nghĩa là pháp, cái thực, cái đang là, cái bây giờ, không phải cái đã là, hay cái sẽ là, cái không bị ảnh hưởng bởi thời gian (cái đã là, sẽ là, cái vọng… cũng là pháp nhưng không phải là pháp thực tại). Chúng ta lưu ý, pháp nào mà trải qua thời gian (tâm lý) thì đó không phải là pháp thực, không phải pháp mà Đức Thế Tôn khai thị. Ví dụ: tôi đang sân, cái sân ấy chính là pháp, là cái   đang là, là thực tại hiện tiền. Quý vị đang sân  đùng đùng,  nhưng  quý vị nghĩ là:  “phải  chi  mình đừng sân” hoặc “ta phải đừng sân, ta sẽ không sân”. Cái phải chi, phải là, sẽ là ấy đã rơi vào thời gian, chỉ là tư tưởng, là ảo tưởng, không phải pháp , không có thực. Trừ chính tự thân ý nghĩ.
Tôi đang bất an mà tôi bảo: tôi sẽ tu để được đắc định, để được Niết-bàn. Cái ấy xin thưa, cũng thuộc về tương lai giả định nên không phải là pháp, vì nó trải qua ý niệm thời gian rồi. Chính cái “không định” cái “chưa Niết-bàn” hiện tại đây, mới là pháp, mới chính là cái thực. Có lạ lùng không? Xin quý vị lưu ý: ngày mai, ngày kia, tôi sẽ đạt…, tôi sẽ thành… đều là tiến trình thời gian, nhân quả, sanh diệt, khổ đau. Nó không phải pháp. Đó là   cái vọng tưởng nghĩ ra, chứ không phải là trí tuệ thực thấy, không phải là pháp mà Đức Thế Tôn khai thị.
–     Ehipassiko: Ehi là hãy đến hay hãy trở lại, hãy hồi đầu (động từ eti) và passiko là thấy (động từ passati). Đây là một mệnh lệnh, một mời gọi. Không phải ai mời cả mà chính là pháp mời. Pháp tự phơi mở công khai sẵn sàng mời đến để thấy chứ không bí mật gì cả. Đến không phải là bước tới, đi tới chỗ kia (chữ gam – gacchati mới là đi tới), mà có nghĩa là trở lại đây, trở về thực tại. Ví dụ: khi đang sân, và tôi liền nghĩ rằng: “tôi sẽ phải tu làm sao cho hết sân”. Vậy là tôi bị tư tưởng dẫn tới tương lai, quên mất thực tại. Hãy trở lại mà thấy, hãy quay về với cái sân đang là.  Đó chính là yếu tính Ehipassiko. Dù cho nói rằng “chỉ cần cho tôi một giây sau thôi, tôi sẽ hết sân”. Một giây  cũng là tương lai, không phải là pháp thực tại hiện tiền. Hãy trở lại đây hay hãy hồi đầu mà thấy  chính cái sân ấy. Đừng thêm bớt gì cả. Đó là lý do tại sao Đức Phật nói: “Như Lai không bước tới (tương lai), không dừng lại (quá khứ) mà thoát khỏi bộc lưu. Vì bước tới thì bị cuốn trôi, dừng lại thì bị chìm đắm”.
Thiền Tông nói rằng: “Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”, trực chỉ không thể ngày mai, ngày kia, phải thế không? Thẳng vào tâm mình, cũng có nghĩa là trở về ngay nơi thực tại hiện tiền này, đừng đợi thời gian. Hãy trở lại mà thấy cái ngay tại đây và bây giờ. Đó cũng chính là kiến tánh, kiến ngay chính cái tánh sân ấy, đừng nghĩ thêm là thiện là ác gì cả và cũng đừng bỏ cái tánh thực này để chạy theo cái tánh rốt ráo trong mộng mà mắc cái lỗi tuyết thượng gia sương.
Trong Pāḷi, chữ diṭṭhiko có gốc dis là kiến, là thấy và chữ passiko cũng là dis, đồng nghĩa với kiến trong kiến tánh. Thiền Tông dùng chữ kiến tánh cũng nhằm chỉ cái pháp đang hiện tiền này. Chứ không phải kiến cái tánh gì ghê gớm ở đâu xa. Nếu kiến tánh mà là kiến một cái gì bên ngoài cái đang là, một thế giới siêu huyền, vĩnh cửu nào đó, thì Thiền Tông gọi là “hướng ngoại cầu huyền”. Và Lão Tử cũng bảo:  “địch trừ huyền lãm năng vô tì hồ?” (dẹp đi ý muốn cầu huyền không còn một dấu vết có được không?) đều là muốn dẹp cái hướng ra ngoài, mà phải thấy lại cái tự tánh rành rành ngay tại đây và bây giờ.
– Ehipassiko! Hãy trở về đây mà thấy! Hãy hồi đầu thấy lại!
Đó là tiếng gọi muôn đời của pháp. Pháp luôn khẩn thiết mời gọi tất cả chúng ta đừng có rong ruổi, chạy Đông, chạy Tây, tầm cầu Cực   Lạc, Niết Bàn ở bên ngoài hay ở ngày mai, ngày mốt…, đừng nói tôi phải là hay tôi sẽ trở thành v.v.. một cách si mê vô vọng nữa. “Hãy trở lại mà thấy”, đấy là tiếng vọng của pháp còn vang mãi giữa chúng ta.
– Opanayiko: nghĩa là dẫn lên ngay trên chân lý thực tại. Opa hay upa trong Pāḷi tương đương với up-on trong tiếng Anh, là trên, lên trên. Nayiko (Nayati, neti) là dẫn đến, hướng đến, xử sự. Vậy Opanayiko là dẫn lên trên, tức là đặt  chân lên đúng thực địa. Phải dùng từ cụ thể như vậy để chúng ta dễ thấy ra ngay cái gọi là “dẫn   lên trên thực tại chân lý” này.
Thiền Tông có một thành ngữ rất ư “đắc địa” để nói lên nghĩa này, đó là “cước căn điểm địa”. Bàn chân chúng ta phải chạm lên trên đất thực, nghĩa là đứng vững trên cái thực tại hiện tiền, trên cái what is being, trên pháp, nghĩa là sống trọn vẹn ngay nơi đương thể của sự sống.
Vậy còn thế nào là “cước căn bất điểm địa”? Nghĩa là thực tại hiện tiền không bước lên, mà chúng ta lại bước về quá khứ, bước tới tương lai, bước vào “tôi sẽ là”, “tôi trở thành” v.v…Vậy có nghĩa là bước trên cái không có thực địa, không xử lý ngay trên thực địa đương xứ(Opanayati), là lơ lửng giữa đang và sẽ. Vậy có trật đường rầy không!
Bước lên có nghĩa là sống, là chiêm nghiệm trọn vẹn và toàn bộ tính chất cái sân ấy. Chúng ta đã không chịu kiến tánh, kiến cái tánh sân ấy mà lại mong cầu trải qua thời gian để hết sân, để kiến một cái tánh lý tưởng trong mơ hoặc để đắc thiền đắc quả gì đó: ấy là “cước căn bất điểm địa”. Tôi đang phiền não nên mong cầu bồ-đề mà không chịu thấy phiền não tức bồ-đề, ấy cũng là cước căn bất điểm địa. Tôi là chúng sinh nên mong làm Bồ-tát, ấy cũng là cước căn bất điểm địa. Sao không ngay nơi chúng sinh đang là ấy mà độ đi như Ngài Huệ Năng nói “Tự tánh chúng sanh vô biên thệ nguyện độ” còn đợi khi nào mới làm Bồ- tát tương lai nữa đây!
Khi đang sân, ngay lúc đó chỉ có cái sân là thực, chúng ta cần trọn vẹn thấy rõ cái sân đó với toàn bộ tính chất của nó. Ấy mới là kiến tánh, mới là  cước  căn  điểm  địa.  Nó  chính  là  định, là tuệ, chẳng có cái định, tuệ nào tối thượng hơn. Pháp sân vốn đã “nhậm trì tự tánh sân”để cho mình kiến tánh mà mình lại hướng ngoại cầu không  sân. Nếu khi “không sân” thì ta xử sự ngay trên cái “không sân” ấy, đấy là kiến tánh, vì lúc đó pháp đang “nhậm trì tự tánh không sân”. Vậy đây là tiến trình thời gian của luân hồi sinh tử:
Hiện tại à Hướng ngoại à Tương lai
Đang sân à mong cầu à không sân
(Pháp, cái thực) à (muốn trở thành) à (phi pháp, cái không thực)
Chúng ta phải tức khắc thấy rõ cái tâm mong cầu ấy ở trong chúng ta, vì chiếu kiến được cái tâm mong cầu ấy tức là phá được nhịp cầu sinh tử, thời gian, nếu không, muôn đời chúng ta chỉ thả mồi bắt bóng, bỏ cái thực mà đi tìm cái không thực, bỏ pháp mà đi tìm cái không phải pháp. Chúng ta không muốn đường đường chính chính mà đi, đi trong cái thực, bước trong cái thực, mà luôn luôn bước ra khỏi cái thực, bước ra khỏi pháp! Giống như người ưa mơ mộng hay chỉ thích mộng du!
Paccata : Mỗi người
Veditabbo : Thể nghiệm
Viññuhi : Bậc trí, bậc có trí tuệ, Bồ-tát, bậc tự mình chiêm nghiệm cái đang là.

Ba chữ cuối kết thúc đoạn kinh này có nghĩa là mỗi người hãy tự nhận chân, tự chứng nghiệm, hãy sống quán chiếu trọn vẹn cái thực ấy ngay  nơi sự sống đang là. Đó là nghĩa chữpháp, cái thực ở trong Giáo Pháp Nguyên Thủy.



PHÁP TRONG THIỀN TÔNG
Để có cái nhìn rộng rãi hơn, và cũng để cho chúng ta thấy rõ không phải chỉ có trong Nguyên Thủy mà cả Đại Thừa và Thiền Tông cũng có cái thấy như vậy. Chúng ta sẽ điểm xuyết một vài.
Thiền Tông đã nói về cái thực, về pháp: “Xúc mục vô phi thị đạo”, nghĩa là tiếp xúc với mắt thì không có gì không phải là đạo. Ở đây, đạo là cái thực, là chân lý, là thực tánh pháp.
Có người hỏi một vị Thiền Sư:
 – Bạch Ngài cái gì là đạo?
Thiền Sư trả lời:
 – Thế ông chỉ cho ta xem cái gì không phải là đạo?
Quá rõ, phải không? Cái gì đã chỉ ra được, đã thấy được đúng thực tướng thực tánh, dù cái đó là vọng thì nó cũng là cái thực rồi. Vị Thiền Sư ấy hẳn đã thấy pháp.
Vị Thiền Sư khác lại nói: “Kiến, tức trực hạ tiện kiến, nghĩ tư tức sai”, nghĩa là hễ thấy là thấy ngay tức khắc, thấy ngay trước mắt, suy nghĩ, phê phán, đánh giá là sai liền. Chân lý này, chân lý mà Đức Thế Tôn đã khai thị, pháp ấy, ai thấy được là thấy ngay lập tức, nếu còn chần chừ suy nghĩ, lý luận, kết luận về nó tức là chưa phải. Ngộ là ngộ ngay trước mắt, phải không? Nếu hẹn đến ngày mai, ngày kia là không được. Kiến là kiến tánh ngay, kiến tánh là không hẹn thời gian. Hễ thấy là thấy ngay. Ngộ là ngộ nguyên con, phải không?
Ngài Đức Sơn, khi đệ tử hỏi Phật là gì? Ngài chỉ 3 cân mè. Ba cân mè quá đúng, phải không? Nếu khi đó Ngài Đức Sơn đang cầm nửa viên phấn như thế này thì Ngài cũng bảo “nửa viên phấn”, giản dị vậy thôi. Phật là thấy tánh, mà ba cân mè nằm sờ sờ trước mắt không thấy lại đi tìm Phật trong mộng được sao?
(Góp ý của người ghi chép)
Tại sao lại chỉ ba cân mè? Tại vì khi ấy ngài Đức Sơn thấy 3 cân mè trước mặt chứ sao! Ba cân mè khi ấy là toàn bộ cái thực hiện tiền, chỉ có cái ấy là pháp.Thiền Sư muốn chặt đứt cái vọng tưởng tầm cầu ý nghĩa vu vơ  về Phật về Tánh trong đầu óc của người đệ tử, nên đã lôi người đệ tử trở về cái thực. Nếu muốn trả lời theo kinh luận thì Đức Sơn đã nói: “Thị pháp trụ pháp vị chư Phật thường hiện tiền” là quá đúng rồi, nhưng chỉ tổ đẩy người đệ tử lún sâu hơn vào thế giới vọng tưởng thôi. Cứ niêm hoa thì vi tiếu, đâu cần thêm bớt làm gì.
* * *
Khi có người hỏi ngài Triệu Châu: “Ý của Tổ Sư qua Đông Độ là gì?”. Câu hỏi ấy tương tự như: Thiền là gì? Đạo là gì? Pháp là gì? Chân lý là gì? Cái thực là gì? Ngài Triệu Châu đã chỉ cây bách trước sân.
Có vị Thiền Sư khi được đệ tử hỏi như vậy lại chỉ vào que cứt khô (càn thỉ quyết). Như thế có quá đáng không? Có bạo gan không? Thực ra, vì khi ấy ở bên cạnh đang có cái cây chống cửa, mà thầy trò họ lắm khi dùng để hốt phân về bón cho cây. Vậy thì chỉ vào que cứt khô ấy, chính là chỉ vào pháp hiện tiền đương xứ, có gì đâu mà quá đáng! Dịch Lý nói: “Cùng lý ư sự vật thỉ sinh chi xứ” có nghĩa là cái thực rốt ráo ở ngay nơi chính nó đang là.
Nói tóm lại là mọi vận dụng của người ngộ Đạo thật là sáng tạo, thật là thiên biến vạn hoá. Cũng phải thôi, cả sum la vạn tượng, cả trăng sao nhật nguyệt, cây cỏ núi sông, sơn hà đại địa này là cả một kho tàng vô tận, bấy nhiêu cái thực ấy thì ta sử dụng làm sao cho hết, phải không? 
Kinh Đại Thừa bảo: “Đương xứ tức chân”, còn toàn bộ Kinh Điển Nguyên Thủy của Đức Phật đều nhằm chỉ thẳng cái đương xứ (tathābhāva, yathābhūtā) ấy mà Thiền Tuệ Tứ Niệm Xứ là  pháp môn quán chiếu đương xứ cụ thể nhất. Chánh niệm nguyên có nghĩa là không bỏ quên đương xứ hay trở về thực tại. Vì đương xứ có khi nào mà không chân, phải không?  Chỉ tại chúng  ta vọng nên không thấy đương xứ tức chân rồi cứ lăng xăng đi tìm cái chân ảo ảnh trong vọng tưởng của mình.
Vậy cái thực không phải là cái gì quá huyền ảo như cõi Thiên Đàng, Cực Lạc, quá xa vời như trên mây xanh mà chỉ tại ta nhìn thực tại với con mắt bị bưng bít bởi vô minh dục vọng nên đã chẳng thấy được sự thật nào vốn có sẵn trên đời.
Quý vị ham “thiền định”, bỗng dưng bị cái tâm “không định” ngăn ngại. Quý vị muốn hỷ lạc, hạnh phúc là vô tình mời gọi khổ đau, bất hạnh. Quý vị thích tự do, phóng lãng nên cảm thấy tù túng trong lễ nghi khuôn phép. Quý vị kiếm tìm nhàn nhã rảnh rang tất nhiên phải trốn tránh đảm đương trách nhiệm… Chúng ta luôn luôn làm rào chắn chính mình, luôn luôn tự làm trở ngại, tự làm khổ chúng ta bằng cách phải chọn lựa, lấy bỏ  giữa  cặp  nhị nguyên  định  và  không định,  hỷ lạc và khổ đau, tâm khởi và không khởi v.v.. mà thật ra tất cả đều bình đẳng về thực tánh trong trí tuệ chánh niệm tỉnh giác. Vì vậy chúng cần được liễu tri đúng bản chất như thị, như thật. Đừng nên đánh giá, phê phán, chọn lựa, lấy bỏ hay để tham ưu xen vào. Chối bỏ thực tại là sân, truy tìm sở đắc là tham. Cả hai đều là thái độ trốn chạy cái thực. Sao không bước thẳng trên đất thực mà lại muốn bước vào hư ảo, vọng tưởng của bản ngã vô minh?
Chúng ta đọc quyển kinh đâu đó nghe nói tâm kim cang bất hoại, thích quá mà không thực hiểu, không thực thấy rồi đem tưởng ra mà dụng tâm tu hành, tu kịch liệt để mong rằng tâm không động, không khởi nữa. Lý luận rằng tâm khởi là “thiện ác dĩ phân”, là “nhất ba tài động vạn ba tuỳ”, phải không? Cho nên chúng ta tu, chúng ta muốn đắc kim cang đại định cho đến khi“dạ tịnh thủy hàn ngư bất thực”. Nghĩa là đến khi cho cái tâm giá băng như sông khuya nước lạnh, cá không ăn mồi nữa, lục căn không còn dám xớ rớ nhìn ngó lục trần nữa, để khi ấy ta sẽ được… “mãn thuyền không tải nguyệt minh quy”! Để được đầy thuyền chở ánh trăng mà ra về! Phải không? Có đúng  vậy không?
Nếu chúng ta hiểu như vậy là lầm rồi. Tâm khởi thì cứ khởi có gì phải sợ đâu. Nếu trước đây quý vị  không  khởi  tâm  đến  vấn  đạo,  tôi  không khởi tâm mời quý vị đến đây, và nếu quý vị không khởi tâm đến nghe pháp, thì làm sao hôm nay chúng ta có pháp hội này? Nếu không khởi là tánh thì khởi cũng là tánh nên Ngài Huệ Năng mới nói “Đối cảnh tâm sổ khởi” chứ không phải “Đối cảnh tâm bất khởi” như ý Ngọa Luân.
Đôi khi, chính tâm định lại làm ngại các pháp. Pháp là cái gì luôn luôn, lúc nào cũng đang uyển chuyển, sinh động, phong phú, mới lạ…, đổi thay từng giây khắc nơi từng hơi thở chúng ta, nơi thế giới quanh ta. Vậy, đúng ra là nên luôn luôn tỉnh thức, bén nhạy và khách quan để lắng nghe một cách trọn vẹn những sự sinh động, uyển chuyển và mới lạ của pháp thì chúng ta lại bưng tai, bịt mắt, hoặc từ chối, quay lưng với thực tại để mơ mộng một trạng thái sẽ là bất định.
Tất cả những ước mơ, những hình ảnh, những danh từ có vẻ tôn kính và thiêng liêng kia  là cái gì vậy? Chính chúng ta đã tự hại mình trong cái trò chơi có vẻ nghiêm túc ghê gớm đó! Cái đó hoàn toàn không phải là pháp của Phật. Pháp   của Phật phải hội đủ những tính chất:thực tại  hiện tiền, hồi đầu mà thấy, thấy ngay lập tức, không qua thời gian, phải ứng xử ngay trên thực tại, thì mỗi người sẽ tự thấy ngay. Vậy pháp mà chúng ta lăng xăng tìm kiếm kia có phải là pháp mà  Đức  Thế Tôn khai thị chăng? Không! Rõ ràng là không phải. Pháp đó chỉ là sản phẩm của vọng niệm, nghĩa là do vô minh và ái dục dựng lên.
Dẫu chúng ta có leo lên núi cao, lặn xuống biển sâu, có tu cách gì đi nữa thì chúng ta cũng  chỉ làm nô lệ cho dục vọng, nô lệ cho bản ngã mà thôi. Trong lúc pháp, thì chỉ cần thấy nó đúng như thực là nó. Cả Nguyên Thủy, Tiểu Thừa, Đại Thừa, Kim Cang Thừa, Thiền Tông đều cũng nói như vậy, mà nói rất rõ, sao chúng ta không chịu thấy?
Trong Chánh Tạng Phật Giáo Nguyên Thủy (không kể chú giải, phụ chú về sau), không nói  đến phương pháp tu tập, Đức Phật chỉ tạm mượn ngôn ngữ để khải thị chánh pháp, chân lý, cái thực. Tứ Thánh Đế, chẳng hạn, là chân lý, là sự thật hiển nhiên chứ không phải là phương pháp vận dụng. Đạo Đế trong đó có tứ niệm xứ, thất giác chi, bát Thánh đạo v.v. đều có tính chất nguyên lý, nguyên tắc, nhân tố chủ đạo v.v… đôi  lúc còn được gọi là pháp môn. Pháp môn theo  tinh thần nguyên thủy là nguyên lý tu hành chứ không phải là phương pháp tu hành.Nguyên lý được chỉ ra từ cái tự nhiên có sẵn, còn phương pháp được đặt ra từ nhu cầu của chúng ta. Từ một pháp môn nguyên lý có thể vận dụng ra nhiều phương pháp khả thi khác nhau. Pháp môn là nguyên tắc chung, còn phương pháp thì mỗi người mỗi  khác, không ai giống ai.  Vì vậy chỉ có thể công bố pháp môn chứ không thể công bố  phương pháp được. Không sách vở nào mà ghi cho hết phương pháp thể hiện riêng của mỗi người, dù ghi được thì cũng chẳng ích gì, phải không?
(Có người hỏi:) 
- Đồng ý Phật không nói phương pháp, Ngài chỉ thẳng, nói thẳng cái thực cho người ta thấy mà sống với cái thực, nhưng sao kinh điển về sau, nhất là chư Tổ, dường như mỗi vị, mỗi tông phái, mỗi giáo phái đều có phương pháp riêng gọi là phương tiện thiện xảo?    
 - Vâng, câu hỏi đó hay lắm. Sự thật là, chư Tổ vì thấy chúng sinh nhiều bụi cát trong mắt   quá, bụi cát chính là tư kiến, tư dục, không trực tiếp thấy được pháp, nên các Ngài bèn vận dụng, vận dụng ẩn dụ, biểu tượng; vận dụng phương tiện, phương pháp… mà thành ra Đại Thừa. Vậy pháp Đại Thừa chính là pháp vận dụng. Vận dụng cho đại đa số quần chúng để qua phương pháp, phương tiện đó mà tiếp cận cái thực. Cái thực mà những ai được Đức Phật trực tiếp chỉ thẳng có thể thấy ngay. Do đó, sau thời kỳ phương tiện, Thiền Tông lại trở về tinh thần chỉ thẳng của thời  Nguyên Thủy. Thiền Tông nói “trực chỉ nhân tâm”, hoặc “đương xứ tức chân”v.v. chính là nói thực tánh Sandiṭṭhiko, Akāliko v.v. của Pháp trong thời Nguyên Thủy Phật giáo.  Vậy chúng ta không ngạc nhiên khi thấy ai vừa mới há miệng định hỏi  pháp, vấn thiền là Lâm Tế liền đưa gậy lên đánh hoặc hét to một tiếng. Vì sao vậy? Vì Lâm Tế muốn trả anh ta về với thực tại hiện tiền, muốn anh ta tỉnh cơn mộng dài của lý trí vọng thức. Vướng vào sở tri và sở đắc là trở ngại lớn trên đường tuệ giác.
Thực ra, Niết-bàn không phải là xa. Xa là vì chúng ta cứ mãi hướng ngoại tầm cầu mà sở cầu chỉ là Niết-bàn ảo ảnh. Nhưng ngay khi buông bỏ mọi khát vọng, mọi tầm cầu, mọi ý muốn thủ đắc Niết-bàn thì Niết-bàn đã ở đó tự bao giờ.
“Thân tại hải trung hưu mích thủy
Nhật hành lãnh thượng mạc tầm sơn”.
(Thân chốn biển khơi thôi kiếm nước
Ngày dạo cao sơn chớ tìm non ).
Chính vì hướng ra ngoài mà mong cầu tìm kiếm nên không thấy Niết-bàn thực tại, chỉ thấy đâu đâu cũng là biển khổ mênh mông.
Pháp (Dhamma) luôn luôn nhắn nhủ rằng: “Muốn thấy Niết-bàn ư ? Hãy quay đầu mà thấy (Ehipassiko)”. Cho nên người xưa có lý khi nói: “Biển khổ mênh mông, hồi đầu là bến”. Có ai thấm thía được lời nhắn nhủ tha thiết này không?
Cho nên những người tu hành mà không thấy pháp rồi tu theo tưởng tượng của mình thì càng tu càng xa đạo. Càng tinh tấn càng dễ lệch đường. Điều đó thật là kinh khủng. Thật quá đau lòng, phải không? 
Nói như vậy thì tất cả mọi người không nên tu sao? Đâu phải vậy? Tu chứ! Nhưng tu là phải thấy, điều kiện tất yếu của pháp do Đức Thế Tôn khai thị, là phải thấy, nếu không thấy ngay (sandiṭṭhiko) thì hãy hồi đầu mà thấy (Ehipassiko). Thấy pháp và sống pháp, ấy mới gọi là tu. Tu là ở trong pháp, với pháp, đặt chân đúng trên đất  pháp, chứ không phải là chạy ra khỏi pháp mà tu để tìm pháp cái kiểu thả mồi bắt bóng. Nhưng nếu đã không biết hồi đầu ra làm sao mà thấy, lúc bấy giờ mới sử dụng phương tiện hay phương pháp mà tu. Đành vậy chứ biết làm sao!Pháp môn phương tiện thiện xảo của chư Tổ tuy không bằng pháp môn trực tiếp thấy pháp mà Đức Phật đã dạy, nhưng có thể giúp chúng ta tiếp cận với   pháp một cách hữu hiệu. Tiếc rằng càng về sau càng ít ai hiểu được ý chỉ của chư Tổ nên lắm khi đành phải…lạc đường.
Chung quanh chúng ta, ở đâu cũng có thể bắt gặp những người mà học thì chạy theo kinh điển, ngôn ngữ, văn tự, giảng hay luận giỏi. Họ không biết là họ đang bỏ pháp nơi thực tại để tìm pháp  trong  ngôn  từ!  Còn  hành thì chạy theo sở cầu sở đắc, theo thị hiếu thị dục. Họ tu hành tận lực, công phu quyết liệt, khổ hạnh khắc kỷ…nhưng vì không thấy pháp, không thấy cái thực nên họ càng tu chừng nào, càng thành tựu chứng đắc chừng nào thì càng xa pháp, vì cái thành tựu chứng đắc ấy chỉ làm lớn cái ngã vọng tưởng của họ mà thôi. Kết quả vẫn không ra khỏi luân hồi  đau khổ. Nghĩa là vô minh, ái dục vẫn còn  nguyên!
Có một anh chàng thanh niên kia tự nhiên khởi vọng đi tìm người yêu, người mà anh ta luôn mơ tưởng. Nhưng sự thật anh ta có đi tìm người yêu thật không? Không, anh ta chỉ đi tìm cái bóng dáng trong tình cảm của chính anh ta mà thôi.  Quý vị nghĩ thử có đúng không? Anh ta chỉ đi tìm cái hình ảnh mà tình yêu của anh mơ mộng vẽ  vời, chứ không có một người nào thật sự anh yêu cả! Cũng vậy, những người tu Phật nào mãi lo loay hoay đi tìm cái pháp trong mộng thì không  thể nào thấy được pháp thực. Người thanh niên kia, sau một thời gian so tìm hình ảnh trong mộng, cuối cùng cũng kiếm được một cô gái cưới về làm vợ, nhưng rồi chẳng bao lâu anh phát hiện người này cũng chưa phải là người đích thực trong mộng của mình, nên anh thất vọng, chán chường và  đau khổ. Cũng vậy, bây giờ nếu chúng ta nỗ lực tham thiền để đạt cái này, cái kia theo sở thích, thì khi đạt được rồi chẳng bao lâu quý vị cũng sẽ chán ngấy cho mà xem. Đương nhiên là như vậy. Đó là định luật mà. Dễ hiểu là bởi vì cái đạt được do chúng ta tạo tác đều là pháp hữu vi, mà tất cả  cái gì do tạo tác hữu vi đều là vô thường biến hoại.
Quý vị có nghe chữ hữu vi không? Có hai loại hữu vi. 
- Một là hữu vi chủ quan, tức là pháp nào do tâm hay tư ý tạo tác, từ thiện, bất thiện cho đến nỗ lực tu hành tinh tấn, đắc thiền, nhập định… cũng đều là pháp hữu vi cả. Pháp hữu vi thiện vẫn có sanh có diệt, nên chưa thật sự an lạc huống chi là pháp hữu vi bất thiện. Hữu vi tạo tác này cần được đoạn tận, cần được tịch tịnh. Cho nên Đức Phật dạy trong kinh Dhammapāda:
Aniccā vata sankhārā                “Hữu vi  vô thường
Uppādavaya dhammino                Sanh diệt là tánh
Uppajitvā nirujjhanti                     Đã sanh phải diệt
Tesa vūpasamo sukho”          Tịch tịnh an lạc”.
Hai là hữu vi khách quan, tức là các pháp do duyên khởi một cách tự nhiên, không do tâm ý tạo tác. Hữu vi đó cũng vô thường nhưng không phải nguyên nhân của khổ, nên mặc dù vô  thường mà vẫn tịch tịnh. Nghĩa là mặc dù có tánh vô thường sinh diệt (trên hiện tượng tự nhiên khách quan), mà không vô thường sanh diệt (trong ý niệm thời gian tâm lý). Hữu vi tự nhiên này không cần phải đoạn trừ (phi sở đoạn).
“Nhất thiết pháp bất sanh
Nhất thiết pháp bất diệt
Nhược năng như thị giải
Chư Phật thường hiện tiền”.
Nếu chúng ta thấy một pháp mà không bị tâm hữu vi sanh diệt xen vào, nghĩa là chỉ thấy pháp đó như vậy là như vậy chứ không thêm bớt  ý niệm chủ quan của mình vào, thì pháp đó mới trọn vẹn với tánh, tướng, thể, dụng… đúng như bản nguyên của nó, độc lập đối với mọi ý niệm thời gian tâm lý của chúng ta, nên dù có sanh diệt mà vẫn bất sanh bất diệt. Nhưng nếu chúng ta thấy với tâm hữu vi tạo tác, nghĩa là để cho bản ngã, tư tưởng, ý niệm thời gian v.v. can thiệp vào thì không còn thấy pháp ấy được nữa mà chỉ thấy hình ảnh qua ý niệm chủ quan của mình thôi. Ví dụ, khi nhìn đóa hoa, nếu chúng ta thấy nó trọn vẹn như nó đang là thì đóa hoa kia dù vô thường sanh diệt vẫn tự tại an nhiên. Nhưng khi chúng ta có vấn đề với nó, xen vào tâm đối đãi: ưa hay ghét, xấu hay đẹp, chiếm hữu hay loại trừ v.v thì không phải sự vô thường sinh diệt của đóa hoa làm chúng ta đau khổ mà chính ý niệm bản ngã,  tư tưởng, thời gian tâm lý chủ quan ấy đem lại phiền não khổ đau. Do đó mà Ngài Huệ Năng mới nói với mấy chú tiểu“tâm các ngươi động chứ không phải phướn động hay gió động đâu”.
Gần hơn nữa, khi chúng ta đang sân thì cái sân ấy  là  pháp  rất  thực,  nó là cái thực, cái đang là. Nếu chúng ta thấy đúng mức, thấy trọn vẹn thực tánh của nó, thì chính là  đã kiến tánh, kiến tánh trong câu “kiến tánh thành Phật” của Thiền Tông. Vì khi ấy, rõ ràng là đang “trực chỉ nhân tâm”. Chính Ngài Huệ Năng đã gợi ý với Huệ  Minh là đừng có lăng xăng đánh giá thiện ác gì  cả, cứ giác tri một cách trọn vẹn thì ngay đó là  bản lai diện mục của ông.  Trực chỉ là như vậy, thấy tức khắc, thấy rõ ngay thực tánh của cái sân chứ không phải kiến tánh là kiến một cái gì huyền ảo đâu đâu. Cũng không phải cứ ngồi tham thiền nhập định để chờ lúc nào đó sẽ kiến tánh. Cũng không phải lục lọi ở trong cái “đống thân tâm” này mà tìm ra viên ngọc thể tánh trong suốt như ma-ni châu, tìm cái “bản lai diện mục trước khi sinh ra”. Coi chừng lầm, coi chừng bịnh thiền đó! Viên ma-ni châu thì đúng. Khuôn mặt xưa nay thì đúng, nhưng mà ngồi luận thành hàng trăm quyển sách, hàng chục bộ luận về cái diện mục ấy thì chưa chắc đã thấy cái mặt mày nó ra làm sao. Viên ngọc cũng là cái thực, bản lai diện mục cũng là  cái thực. Để khai thị cho chúng sinh, pháp Đức Phật thuyết chỉ nói về cái thực. Ai mà nói cái gì huyền huyền áo áo trên mây thì e rằng mắt họ  còn quá nhiều cát bụi. Họ chưa thực thấy. Muốn thấy tánh, thấy Phật không phải tìm đâu xa, mà thấy ngay nơi thân, thọ, tâm, pháp này:
“Quán thân thực tướng               Quán Phật diệc nhiên”.
Nhưng nói vậy vẫn còn nói lý. Đức Phật dạy trong kinh Nguyên Thủy một cách giản dị, trực tiếp, không văn hoa rằng: Đi tới thì biết rõ (tuệ tri) đi tới, đứng lại thì biết rõ đứng lại, đi lui thì biết rõ đi lui. Thậm chí “đây là tóc, đây là móng, đây là lông, đây là da”  v.v… (Không phải gọi tên bằng ngôn ngữ ý niệm mà thấy đúng thực tánh) đó chính là “quán thân thực tướng” chứ đừng tưởng quán thân thực tướng là cố đào bới cho ra cái thực tướng ảo tưởng nào khác ở nơi thân.
Đi tới đi lui đều thấy rõ, đấy là thấy thực tướng. Còn quán Phật thì sao? Quán Phật thì cũng như vậy đó. Vì không thấy thực tướng nơi thân, thọ, tâm, pháp nên chúng ta mãi si mê lầm lạc, bỏ quên ông “Phật diệc nhiên” nơi tánh giác mà lại đi tìm ông Phật trong mộng: ông Phật của bản ngã, của ý niệm, của vọng tưởng, của vô minh. Ấy là điều quá rõ, phải không? Đấy là chúng ta nói sơ quát để gợi ý, hy vọng mỗi người có thể tự mình thấy pháp là gì, cái thực là gì nơi chính thực tại hiện tiền nầy.

VỀ CHƠN VỌNG
Bây giờ chúng ta nói thêm về những pháp đang diễn ra trong hiện tại. Những cái đang thực sự diễn ra trong hiện tại là cái gì?
Hãy chỉ ra một cái gì đó đi! Ví dụ chúng ta đang khởi lên một tâm, tức khắc có người bảo đó là vọng. Còn nếu tâm không khởi, liền bảo đó là chơn. Nếu tâm không khởi là tịnh chỉ, là định, là chơn thì tại sao Đức Phật lại bảo có tà định? Định cũng có chánh định, có tà định. Vậy thì khi tâm không khởi, cũng có tâm không khởi là chánh mà cũng có tâm không khởi là tà. Khi tâm khởi, ví dụ như khởi tư duy thì vẫn có chánh tư duy và tà tư duy, khởi niệm thì có chánh niệm và tà niệm. Cho nên khởi cũng có chơn, vọng, chánh, tà. Vậy thì sao mình cứ muốn không khởi và cố gắng để mà không khởi? Không khởi dễ bị rơi vào thụ động tiêu cực chứ có phải hay đâu.
Chúng ta cần nhớ một điều: khởi là khởi, khởi thì liền giác, chứ đừng “chụp mũ” cho nó là chơn hay  vọng.  Nếu  cái  gì  khởi  mà quý vị cũng cho là vọng thì không đúng, nhưng khi đang vọng mà mình thấy rõ thực tướng của vọng, vậy là chơn. Thấy rõ vọng tức là chơn chứ ngay lúc đó không có cái chơn nào khác.
“Vô minh thật tánh tức Phật tánh
Huyễn hoá không thân tức Pháp thân”.
Hoặc là:
 “Đoạn trừ phiền não trùng tăng bệnh
Xu hướng chơn như tổng thị tà”
Nếu biết cái gì là chơn như thì cần gì phải tìm kiếm? Còn tìm kiếm tức chưa thấy nên chẳng qua chỉ là tìm cái chơn như trong vọng ảo của mình mà thôi. Chính khi thấy rõ vọng như thật là vọng thì ngay đó đã là chơn như rồi. Có đúng vậy không? Không chơn giác thì làm sao biết được vọng? Và biết rõ vọng một cách trung thực thì sao lại chẳng chơn?
Cho nên, vấn đề không phải là chơn hay vọng mà là có thấy, có tuệ tri được tướng trạng, thực tánh của pháp ấy hay không? Có thấy được pháp chân đế hay không? Còn lánh vọng cầu chơn chính là đang khởi vọng, đó là một sai lầm rất lớn chứ không phải con đường tuệ giác.   



TRƯỚC KHI VÀO KINH BÁT- NHÃ
Trước khi đi vào kinh Bát-nhã, chúng ta sẽ thảo luận về những điểm liên quan. Ví dụ: thế giới là gì?
Người ta thường tưởng rằng, bên ngoài là thế giới, bên trong là tôi. Tôi và thế giới bên ngoài là hai thực tại khác biệt nhau. Không phải vậy, thế giới là gồm tất cả cái đang hiện hữu bên trong chúng ta cùng với toàn thể cái hiện diện bên ngoài. Chữ Loka trong Pāḷi có nghĩa là thế gian, bên trong cũng Loka mà bên ngoài cũng Loka. Nội tại và ngoại tại thật khó mà phân ranh. Nếu chúng ta hỏi: cái gì ở bên ngoài? Bên ngoài có phải là ngoài toàn bộ cái thân tâm này không? Không phải, tạm nói thế giới là toàn bộ cái chủ thể bên trong và những đối tượng bên ngoài. Nhưng trên thực tế chẳng có gì là nhất định bên trong, chẳng có gì là khẳng quyết bên ngoài cả. Ví dụ: khi tôi nói cái tay rồi tôi đưa tay lên thì cái tay bỗng trở thành đối tượng của mắt, vậy nó là sắc, là thuộc cảnh trần. Mà cảnh trần thì đã trở thành bên ngoài mất rồi, phải không?
Còn tâm thì chắc chắn bên trong chứ gì? Cũng không chắc. Tôi đang sân, và tôi biết cái tâm sân ấy. Lúc bấy giờ tâm sân đã trở thành đối tượng của ý, nghĩa là trở thành pháp trần. Vậy thì tâm sân vừa mới là chủ thể bên trong nay đãchạy ra thành đối tượng bên ngoài rồi. Do đó tâm cũng không hẳn ở bên trong. Thật ra chẳng có gì nhất định là trong hay là ngoài cả. Phải vậy không?
Nói vậy không phải là lý luận. Đây là sự thật. Sở dĩ chúng ta nói thế là để phá bỏ cái biết quy định về sự phân biệt trong ngoài.
Thế giới vận hành như thế nào? Thế giới biểu hiện sự vận hành hỗ tương giữa lục căn, lục trần và lục thức, gọi là 18 giới:
Căn   à    Trần    à         Thức
Nhãn          sắc                nhãn thức
Nhĩ             thanh             nhĩ thức
Tỷ               hương          tỷ thức
Thiệt          vị                   thiệt thức
Thân          xúc                thân thức
Ý                pháp             ý thức
                 18 giới
Giới là những lãnh vực được phân biệt theo tánh, tướng, thể, dụng… riêng. Khi chúng tương giao  với nhau  thì trở thành những chuỗi vận hành của sự sống. Và cũng từ đó sinh ravạn pháp  trong thế giới tâm sinh vật lý này.
Vậy pháp thực tại là chuỗi vận hành liên tục và luôn luôn đổi mới, nên chúng ta phải chuẩn bị sẵn sàng với một cái nhìn tinh tường trong sáng thì mới thấy được. Không đơn giản như chúng ta thường nói: “khi mắt nhìn thấy sắc thì có cái biết của mắt phát sanh, đó là nhãn thức”mà nó phức tạp hơn chúng ta tưởng nhiều. Con mắt luôn thay đổi, cái thấy không lúc nào giống nhau, nên nhãn thức cũng phải biến hóa liên tục, phải không? Không phải pháp đã “nhậm trì tự tánh” rồi là nó cứ đứng yên một chỗ đâu. Nó luôn luôn biến chuyển, đổi thay một cách sinh động, khó lường.
Trong Bát-nhã Tâm Kinh có đoạn: vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị,  xúc, pháp, nãi chí vô ý thức giới chính là nói đến 18 giới, cái mà chúng ta đang xem xét sự vận hành của nó đây.
Trong các bộ kinh chính thống của cả Nguyên Thủy, Tiểu Thừa và Đại Thừa đều chỉ nói sáu thức. Mãi đến 900 năm sau Đức Phật Niết-bàn, luận sư Vô Trước và Thế Thân mới đề cập đến mạt-na thức và a-lại-da thức trong môn Duy Thức Luận nổi tiếng của ông.
Ở đây chúng ta nên lưu ý một điểm là, sở dĩ truyền thống  Abhidhamma Nguyên Thủy hay các tông phái trước đó không nói đến hai thức này, vì không xem đó là những tâm thức riêng mà chỉ là những giai đoạn đóng vai trò tác dụng trong tiến trình của một tâm mà thôi.
Khi một tâm sinh khởi, luôn luôn sinh khởi theo một tiến trình. Trong tiến trình  tâm đó lại có nhiều yếu tố duyên khởi mang một tác dụng khác nhau. Mạt-na không phải là một tâm (thức)mà nó là một phần của javana trong tiến trình tâm. Còn A-lại-da cũng không phải là một tâm(thức) mà chỉ là vai trò tadàlambana và bhavaṅga ở cuối tiến trình tâm ấy mà thôi. Điều này chúng ta sẽ trình bày kỹ trong những buổi thảo luận sau. Ở đây, chỉ xin lưu ý một điểm là, khi xem mạt-na như một  tâm thức, nguời ta dễ lầm nó như một giới riêng biệt, trong khi javana có thể khởi, có thể không khởi tùy duyên, tùy đối tượng trong mỗi tiến trình tâm. A-lại-da cũng vậy, khi xem đó là một tâm thức, một giới riêng - mà lại là căn bản tâm nữa - thì người ta dễ lầm với một bản thể luận thường kiến, và mặc dù luận sư đã cố tránh điều này, người sau vẫn chấp lấy nó như là bản tâm, một ý niệm khác về Đại Ngã hay linh hồn bất biến.  Trong khi tadàlambanavà bhavanga chỉ là những sát-na đảm nhiệm vai trò sao chép và lưu giữ kinh nghiệm mà thôi. Đó là điều chúng ta cần phải đặc biệt  lưu ý  vì nhiều người có  tà kiến rằng hai thức này là phát hiện mới mẻ của Duy Thức mà trước đó chưa phát hiện ra!.
Trong kinh Lăng Nghiêm, khi có người hỏi làm thế nào để thoát ra khỏi những điều trói buộc. Đức Phật bảo lấy cái khăn, thắt sáu gút, rồi dạy ngài A-nan: Làm sao có thể gỡ ra được sáu cái gút này? Ngài A-nan đáp: Bạch Đức Thế Tôn,  khi thắt gút ấy như thế nào thì cũng tuần tự gỡ ra như vậy !
Sáu cái gút ấy chính là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý cột với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp bằng sự trung gian của nhãn thức, nhĩ thức… ý thức mà thành. Nói là 18 giới nhưng thật ra khi thắt lại chỉ còn sáu cái gút. Sáu gút này là đầu   mối của trói buộc mà cũng là nơi cởi mở giải  thoát. Cho nên một thiền sư đã nói là:
“Nhất niệm bất sanh toàn thể hiện
Lục căn tài động thị vân già”.
Nếu lục căn này bị động loạn lên thì liền lập tức thế giới thân-tâm-cảnh bị mây vô minh, ái dục che phủ hết. Còn nếu mặt trời tuệ mà sáng suốt chiếu soi thì: “Chơn giác vô công, căn trần hà tội?”. Giác thì không có ngã nên chẳng có công lao gì hết và căn trần (lục căn, lục trần) cũng chẳng có tội gì nếu không có bản ngã, vô minh, ái dục trói buộc.
Bây giờ chúng ta cùng nhau xem xét sự vận hành của thế giới căn - trần - thức ấy. Cứ tạm coi  thế giới ấy có trong có ngoài cho dễ trình bày  (thân tâm này là bên trong và hoàn cảnh chung quanh là bên ngoài), nhưng khi trong ngoài tương giao thì thế giới thân – tâm – cảnh ấy trở thành một chuỗi vận hành gọi là tiến trình tâm sinh vật lý.
SỰ VẬN ĐỘNG CỦA 18 GIỚI
Khi mắt tiếp xúc với sắc, xúc ấy chỉ thành hình khi có sự cộng tác của nhãn thức:

Mắt + sắc + nhãn thức  Xúc
Vậy khi nói mắt tiếp xúc với sắc tức là ngầm nói toàn bộ sự vận hành tập khởi trên. Sự vận hành ấy cuối cùng sao chép lại một hình ảnh về sắc, hình ảnh đó gọi là pháp. Cũng vậy, tâm sao chép lại về thanh, hương, vị, xúc (vật thể sờ được bằng cảm giác của thân, khác với xúc tâm sở vừa nói trên) đều gọi là pháp. Chữ pháp dùng đây chỉ giới hạn trong nghĩa “tiền trần lạc tạ ảnh tử”, tức là hình ảnh lưu giữ lại của sắc, thanh, hương, vị, xúc.
Có một điều xin mở ngoặc một chút để chúng ta lưu ý là thực ra pháp, đối tượng của ý, không phải chỉ là “tiền trần lạc tạ ảnh tử” (như Duy Thức liệt vào sắc pháp). Theo Abhidhamma Nguyên Thủy, đối tượng của ý gồm có:
Đối tượng của ÝTiền trần (sắc, thanh, hương, vị, địa, hỏa, phong)
Sắc thô
Pháp- Tịnh sắc căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân)
- Tế sắc + "tiền trần lạc tạ ảnh tử"
- Tâm
- Tâm sở
- Niết Bàn
- Khái niệm
Sự trình bày này rất vi tế, nếu có một dịp khác chúng ta sẽ nói rõ hơn, bây giờ xin quý vị đừng quan tâm.
Đến đây, vấn đề trở nên khá tế nhị, nó bắt đầu sự vận hành toàn diện của tiến trình tâm -  sinh - vật lý, vì vậy chúng ta sẽ thận trọng quan sát từng giai đoạn. Khi mắt thấy sắc và thu nhận hình ảnh của sắc đó, thì việc gì xảy ra? 
- Có phải cảm thọ không? (có người trả lời)
- À, đúng. Đó chính là cảm thọ. Cảm thọ này có ba loại là: khổ, lạc và xả.
Khi mắt tiếp xúc với sắc, nếu xúc ấy tạo một cảm giác khó chịu, ấy là khổ thọ, nếu dễ chịu thì lạc thọ. Nếu cảm giác trung bình không khó chịu, không dễ chịu, tức không khổ, không lạc, làxả thọ. Có phải đúng vậy không? Đấy là sự kiện thật đang diễn ra chứ không phải là do lý luận mà có, không phải do lập trường quan niệm của lý trí vọng thức, mà sự thật ấy diễn ra ở mọi người, nên ai cũng có thể cảm nhận được, thấy được một cách như thật. Vậy thì giai đoạn đầu của tiến trình là:
Khi mắt thấy sắc →  - khó chịu: khổ thọ
- dễ chịu: lạc thọ
- bình thường: xả thọ
Có ai không đồng ý với sự trình bày trên không? Có ai phản bác sự kiện đó không?
 (Có người hỏi:)
- Đồng ý là sự thật ấy ai cũng có thể thấy ngay nơi chính mình, nhưng xin thưa, cũng là thấy sắc nhưng có người khi thấy sắc ấy lại khổ, có người khi thấy sắc ấy lại lạc. Cũng là sự thật, nhưng sự thật làm người này vui, mà người kia lại khổ. Vậy đâu là sự thật? Cái nào là thực?
        - Câu hỏi rất hay. Đó chính là điều mà chúng ta sắp nói tới. Toàn bộ sự vận hành này của căn, trần, thức (trừ ý thức) đến khổ, lạc, xả phát sanh hoàn toàn tự nhiên thụ động. Hoàn toàn thụ động nên gọi là vô nhân. Vô nhân là vì nó không tạo tác, không gây nhân. Nó chỉ là kết quả thụ động hay gọi là dị thục.
căn
trần
+  thức →
- khổ
- lạc
- xả
=
vô nhân dị thục
(không tạo nghiệp)
Ví dụ: Khi bật đèn 100 watt lên, thì người đau mắt thấy khó chịu (khổ), người mắt bình thường thấy dễ chịu (lạc). Vậy độ sáng của ngọn đèn là sự kiện khách quan (trần cảnh), còn con mắt (căn) và cái thấy (thức) thì chủ quan nên dĩ nhiên mỗi người nhìn một khác. Yếu tố đau mắt hay không đau mắt là kết quả của cái thân do nhân quá khứ. Nhân quá khứ có thể tội hay  phước nhưng hiện tại chỉ là quả khổ hay lạc chứ không còn  là  nhân nữa.  Hai người cùng thấy một sắc nhưng người thì thọ khổ người thì thọ lạc, cả hai đều đúng với nhân quả nghiệp báo của họ.
Trở lại vấn đề, khi mắt thấy sắc thì bao nhiêu thức khởi lên, có ai biết không?
 – Dạ, hình như ngoài nhãn thức, còn có thân thức.
 – Anh nói đúng, nhưng không phải hình như mà là có thân thức hợp tác vào thật sự. Thế anh có nghĩ là có ý thức nữa không?
 – Dạ, hình như có. Khi con nghe một bản nhạc hay hoặc con thấy một gam màu đẹp, đó có phải ý thức chen vào không?
 – Anh lại nói hình như, tức là anh chưa quan sát kỹ. Đúng là có ý thức cộng tác vào nữa. Trường hợp anh nghe một âm thanh hay thấy một màu sắc thì đó là công tác của nhĩ thức và nhãn thức, nhưng khi biết hay biết đẹp thì lúc đó là ý thức đã xen vào rồi. Vậy thì khi mắt thấy sắc, không phải chỉ có nhãn thức khởi lên mà còn có  cả thân thức và ý thức cùng khởi nữa.
Mắt thấy sắc gồm →Nhãn thức
Thân thức
Ý thức
Cũng vậy,
Tai nghe tiếng gồm →Nhĩ thức
Thân thức
Ý thức
Mũi ngửi hương gồm →Tỷ thức
Thân thức
Ý thức
Lưỡi nếm vị gồm →Thiệt thức
Thân thức
Ý thức
Riêng thân và xúc chỉ có →Thân thức
Ý thức
Chúng ta phải quan sát cho kỹ mới thấy rõ sự vận hành của nó.
Khi mắt thấy sắc thì chỉ có xả thọ thôi. "Cái thấy" chỉ có thọ xả, còn thân thức mới có khổ hay lạc. Xin lưu ý điều đó. Cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm hoàn toàn không thọ khổ, lạc chỉ thọ xả. Còn thân xúc mới thọ khổ hay lạc:
Mắt  →  sắc  → mắt thấy: thọ xả
Tai  →  thanh  → tai nghe: thọ xả
Mũi  →  hương  → mũi ngửi: thọ xả
Lưỡi  →  vị  → lưỡi nếm: thọ xả
Thân  → xúc  → thân xúc giác: thọ lạc, khổ (đôi khi muội lược gần như xả)
Như vậy, khi mắt thấy sắc, do đèn chói thì thấy khó chịu, cái thấy của mắt không khó chịu  mà xúc giác của con mắt khó chịu. Xúc giác của  con mắt thuộc về thân. Khi nghe âm thanh khó chịu,  thì cái nghe không khó chịu mà xúc giác  của lỗ tai thuộc về thân khó chịu. Cũng vậy là mũi và lưỡi. Xin nói thêm điều này một chút. Khi ăn vô một miếng ớt cay rất khó chịu. Cảm giác được vị cay là do thiệt thức, nhưng khó chịu là do chức năng của thân thức nơi lưỡi nhận biết. Chúng ta phải chiêm nghiệm rõ để thấy pháp vận hành  bằng không sẽ rất lầm lẫn. Ví dụ có người nghĩ rằng: “Chà, tôi ăn cái này nó cay quá, có lẽ là do cái tâm của tôi, vậy tôi phải bỏ cái tâm cay này  đi!”. Cay là cái chuyện của thiệt thức và cảm giác khó chịu là chuyện của thân thức chứ tâm đâu có cay mà bỏ tâm cay? Cay chỉ mới là vị giác khi  kèm theo khổ hay lạc thì có xúc giác. Và mặc dù có ý thức nhưng vẫn còn tự nhiên thụ động (vô nhân) chứ chưa phải là tạo tác của tâm. Vậy đâu có tâm gì cần phải bỏ, trừ phi biết cay sinh tâm bực tức thì lúc đó không còn thuần túy thiệt thức, thân thức vô nhân nữa mà đã có ý thức hữu nhân và chủ quan xen vào rồi. Vậy cần phải thấy quan hệ hỗ tương đó cho đúng đắn, kẻo lầm. Lầm thì làm sao tu đúng được.
Còn trong ý thì có khổ, lạc không? Ở nơi ý, khổ được gọi là ưu, lạc được gọi là hỷ. Nhưng điều này chúng ta sẽ nói sau.
Trở lại sự vận hành. Khi mắt thấy sắc, đèn chói, khó chịu, mắt đau – khổ thọ. Khổ thọ không  ở nơi nhãn thức, nơi cái biết của mắt, mà chính là thân  thức  nơi  con mắt khổ. Vậy thì khi khổ chỉ có thân thức là khổ chứ không có ai khổ cả. Nhưng thường chúng ta hay đồng hoá nó với cái tôi mà thành ra “tôi khổ”. Khổ là thực còn “tôi” chỉ là ảo tưởng vọng chấp.
 KHỔ → PHI HỮU ÁI → KHỔ KHỔ
Bây giờ chúng ta đi sâu hơn một chút nữa. Khi cảm giác khổ phát sinh, chúng ta thường có phản ứng như thế nào?
Khi khổ phát sinh, thường bản ngã có ý chống lại cái khổ, nghĩa là muốn lẫn tránh hay   loại trừ cái khổ ấy. Theo danh từ nhà Phật, thì ước muốn loại trừ này gọi là phi hữu ái (abhava-tahā): muốn huỷ diệt cái khổ hay không muốn khổ tồn tại, cho nên phi hữu ái thuộc về tâm sân, làm nền tảng cho đoạn kiến.
    Khổ thọ sinh à muốn loại trừ = phi hữu ái.
Chúng ta thử xem xét, phân tích lại thử coi, cách tu hành của chúng ta có đúng không?
Chúng ta đang khổ, muốn tu hành cho hết khổ. Coi chừng rơi vào phi hữu ái! Phải không? Tôi đang ở trong cõi trần gian đau khổ, cho nên tôi muốn tu mau để lên cõi Thiên Đàng, Cực Lạc,      ở đó sẽ không còn khổ nữa. Vậy là rơi vào phi  hữu ái, có đúng không? Và khi mà rơi vào phi hữu ái thì sao? Phi hữu ái xen vào cái khổ, thì cái khổ tâm sẽ chồng thêm lên cái khổ thân ấy, nên gọi    là khổ khổ, đúng không?
Ví dụ: Trời đang nóng, thấy khó chịu quá, tôi bực bội, tôi quay quắt, rồi than: “Trời ơi! Sao      mà nóng nực khó chịu thế này!”. Như vậy, nóng  đã khổ nơi thân rồi lại gia thêm cái khổ bực tức  nơi tâm nữa. Nghĩa là mũi tên khổ không những bắn trúng thân mà còn ghim suốt vào tâm nữa. Vậy là khổ chồng chất lên khổ.
Chúng ta đang đợi một người nào đó mà chưa thấy đến liền sinh nóng nảy, bồn chồn: “Sao chưa tới kìa! Sao chưa tới kìa!”. Vậy có phải là cái khổ tâm (ưu) gia tăng và chồng chất thêm lên cái khổ thân không?
Cho nên khi có khổ, nếu chúng ta muốn khẩn trương loại trừ nó, thì cảm giác khổ tâm lýcàng gia tăng lên, nghĩa là đem phi hữu ái mà chồng  lên khổ thọ thì thành ra khổ khổ.
       Khổ thọ   +   phi hữu ái   =   khổ khổ
       (sinh lý)                                   (tâm lý).
Nhưng bây giờ chúng ta thử soi xét cho kỹ xem, cái khổ khổ tâm lý đó có thực không?
Dạ, thưa thầy, không có thực.
- À, đúng như vậy. Nhưng phải nói chính xác là cái khổ đó có thực mà không thực.
Sao lại có thực mà không thực? Có mâu thuẫn không? Thực bởi nó có xẩy ra, có khả năng di hại lên chính cái thân này,  có  thể làm nhồi máu cơ tim, thần kinh căng thẳng v.v. Như vậy hiện tượng khổ có thực, nhưng nó lại do ảo giác tạo ra nên khi ảo giác đó không còn thì cái khổ ấy cũng biến mất, vì vậy mà không thực. Không như khổ thọ sinh lý, dù ảo giác đã mất, dù tâm đã bình  thản nó vẫn đau.
Ví dụ, tôi đang đứng như thế này, đang ngắm nhìn về phía trước, bất thình lình có người đánh sau vai. Nhìn lại, thì thấy cái anh chàng dễ ghét hôm qua mới đánh lộn với mình, tôi còn căm hận nó vì nó đánh tôi gãy mấy cái răng còn đau. Quý vị nghĩ sao về cái đập sau vai đó? Cái đập   đó thật là rất đau, rất khó chịu, rất bực, đúng không? Nhưng nếu nhìn lại thấy một người bạn  rất thân mà lâu ngày chưa gặp, thì cái đánh đó lại cảm nghe rất nhẹ nhàng, êm ái mà cũng rất là thân thương. Vậy thì cảm giác đó trên thân tất nhiên là không khác, giả sử có cùng trọng lượng 500 gram, nhưng với người thù thì cảm thấy rất đau, nó không phải là 500gr nữa mà là cả  1.000gr. Nhưng với người thân thương thì cú đánh dường như không đau đớn gì, có khi còn hoá ra lạc nữa là khác! Vậy trong đó, con số 500gr đo được là thực, còn 500gr thêm vào là ảo giác.  Hoặc cảm giác khổ đó giảm xuống số không, rồi  lại biến hoá qua lạc thì cũng toàn là ảo giác do  tâm tưởng tạo ra cả. Tuy vậy ảo giác đó lại xem  ra rất thực đối với chúng ta, đến nỗi nó sẽ in dấu thành cảm thọ thực trên thân!  Cho nên nếu chúng  ta thực sự nhìn thẳng (không qua ảo tưởng) vào cái khổ khổ tâm lý đó, thì ảo giác tự diệt chứ không cần lăng xăng tìm cách đoạn trừ khổ? Có đúng không? Chỉ tại chúng ta không chịu nhìn rõ, nhìn thẳng vào thực tánh của nó cho rõ ràng nên cứ bị ảo giác đánh lừa hoài.
Đấy là chuyện khổ, còn chuyện ý muốn diệt khổ? Ý muốn diệt khổ xem có vẻ như chính đáng lắm, phải không? Nhưng xin thưa là còn phải xem ý muốn đó có phát xuất từ thấy biết chơn thực  hay chỉ là một ảo tưởng, một vọng niệm. Ví dụ  câu chuyện đợi người hồi nãy. Mình đợi hoài sinh ra nóng nảy, bực bội. Nhưng người kia có thể     có trường hợp khách quan xảy ra là xe bị nổ lốp, bị kẹt đường… nên đến trễ mất năm phút. Thật ra nếu đợi thêm năm phút mà tâm bình thản mát mẻ thì có sao đâu. Nhưng ở đây do tâm nôn nóng bực bội nên năm phút đã biến thành 50 phút, phải không? Đó là chính vì muốn thoát khổ nên khổ mới tăng thêm.
Có người thấy thành phố ồn ào, bụi bặm, mệt mỏi chán nản quá, muốn đóng cửa một ngày. Một ngày nằm nghỉ yên tịnh trong phòng, thấy khỏe ru, an lạc vô cùng. Nhưng nếu chúng ta bị công an bắt bỏ bót một ngày thì sẽ thấy bức xúc, tù túng không chịu nổi. Tại sao vậy? Cũng một ngày như nhau sao một bên thì khoẻ khoắn lạ  lùng và một bên như lửa đốt  ruột gan?  Đó là thực hay giả? Vì phi hữu ái và khổ đều có hiện tượng xẩy ra nên là sự kiện thực, nhưng lại phát xuất từ ảo tưởng, ảo giác nên là giả. Vậy chuyện tức cười của chúng ta là khởi lên một ảo tưởng để rơi vào một ảo giác, rồi lại khởi lên ảo tưởng toan lẩn tránh hay tiêu diệt ảo giác đó. Cứ thế thì có giải quyết được gì không?
Người không biết Đạo, những kẻ “túy sinh mộng tử”, đã đành như thế. Nhưng tiếc thay nhiều người tu hành cũng chẳng hơn chi, phải không? Họ tu nhưng thật ra chỉ để trốn chạy cái khổ trong chính ảo tưởng của mình. Tu như vậy có đúng không?
Cảm giác + ảo tưởng = ảo giác.
(khổ) à (muốn lánh khổ) à (khổ hơn)
Xin lưu ý là nhiều người cho rằng phi hữu ái đồng nghĩa với vô sắc ái, nhưng hai loại aí này khác nhau xa. Phi hữu ái có tính sân đưa đến đoạn kiến, trong khi vô sắc ái có tính tham đưa đến thường kiến.

LẠC → HỮU ÁI → HOẠI KHỔ

Chúng ta vừa nói đến khổ. Bây giờ chúng ta đề cập đến lạc.
Khi có cảm giác lạc thì chúng ta thường muốn giữ cái lạc đó lại. Tham muốn duy trì, nắm giữ cái lạc đó lại chính là hữu ái, lòng ham muốn cái lạc đó tồn tại mãi. Cho nên hữu ái thuộc vềtham, làm nền tảng cho thường kiến.
Ví dụ: Khi tai nghe mắt thấy hoặc thân xúc phát sinh những cảm giác lạc, chúng ta thường ưa thích, bám víu, chiếm hữu nên dễ thấy đó là hữu aí. Nhưng khi hành thiền, đắc được hỷ lạc, thấy người thoải mái, thích thú rồi ngày nào cũng  muốn lặp lại trạng thái đó thì xem ra hữu ái này    vi tế khó thấy hơn. Có đúng không? Vậy mà còn có một loại hữu ái cực kỳ vi tế đó là aí đối với Tánh Không , Niết-bàn. Tánh Không, Niết-bàn là thực nhưng toan thủ đắc chiếm hữu, toan nhận nó làm thân thường hằng vĩnh cửu thì cũng không thoát được hữu ái và thường kiến. Cho nên Đức Phật dạy trong kinh Mùlapariyàya: “ Vì thắng tri … Niết-bàn là Niết-bàn, này chư tỷ kheo, Như Lai, bậc A-la-hán,  Chánh Đẳng Giác không nghĩ tưởng đến Niết-bàn, không định kiến trong Niết-bàn, không tự hào về Niết-bàn, không quan niệm ‘Niết- bàn là của ta’, không hoan hỷ trong Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì đã chứng tri  ‘Hỷ là gốc của khổ, từ  đó có hữu, sinh, lão, tử…đối với hữu tình chúng sinh’. Do vậy, này chư tỷ kheo, Ta nói  ‘Như Lai, mọi tham ái đã tận, đã ly dục, đã đoạn diệt, đã xả ly, đã từ bỏ, đã chơn chánh giác ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Giác”
(Động từ mannati trong đoạn kinh trên có bốn nghĩa: nghĩ tưởng đến, có định ý, tự hào, và có quan niệm)
Khi chúng ta thủ đắc một cái gì đưa đến cảm giác lạc, chúng ta thường khởi lên ý muốn giữ cái sở đắc đó lại, muốn nó tồn tại mãi để cảm giác lạc được duy trì. Giống như có cái đẹp, muốn giữ cái đẹp đó lại. Chuyện gì xảy ra?
Ví dụ, có một cô gái đẹp, được giải hoa hậu. Thế nên ngày nào cô cũng phải chăm sóc cho cái đẹp của mình. Soi kiếng thấy một vết nám, một đốm mụn trên mặt, cô khổ sở vô cùng. Bất cứ cái gì trở ngại cho cái đẹp đều có thể làm cô đau khổ khó chịu. Trái lại, một cô gái khác buôn gánh bán bưng ở chợ, mọc một lần 2, 3 cái mụn, mặt mày sạm nắng mà cô ta chẳng thấy khổ sở chi hết. Lại nữa, vì lo cho mẹ và các em nên cô ta quần quật lam lũ nắng mưa, chẳng hề than khổ, trái lại còn thấy  niềm  vui  trong  lòng  vì  đã lo chu tất cho mẹ cho em. Tại sao vậy? Tại vì cô ta không cần giữ cái đẹp cho mình nên không khổ vì nó. Còn cô  hoa hậu kia vì cố giữ cái đẹp nên cứ khổ với nó hoài. Do đó, cố giữ cái lạc cho tồn tại là khổ.
Nhưng ngay khi cái lạc đang tồn tại mà nơm nớp lo sợ nó mất đi cũng khổ. Có anh chàng nọ sung sướng hãnh diện đã cưới được một cô vợ cực đẹp, đẹp tuyệt trần. Quý vị biết sao không? Hạnh phúc đâu không thấy mà anh ta càng ngày càng khổ sở quá chừng. Anh ta khổ hơn người lấy vợ nhan sắc bình thường, chỉ vì anh ta lo sợ ngày đêm, hễ cô vợ đi đâu vắng một lúc là anh ta như lửa đốt. Cô vợ nói chuyện với người đàn ông nào là lạ, anh ta liền ngó ngược ngó xuôi, ghen bóng ghen gió v.v… Như vậy, cái lạc hay điều kiện của cái lạc tuy đang tồn tại mà vẫn cứ khổ. Do đó, chỉ vì sợ  lạc mất đi cũng là khổ.
Có người tu thiền định hôm kia đắc được hỷ lạc, hôm nay cứ ngồi để mong lặp lại hoặc kéo   dài thời gian hỷ lạc ấy, vì hỷ lạc quá hấp dẫn,  thích thú. Vậy là cũng rơi vào hữu ái, là cái khổ do mong muốn lạc tồn tại lâu dài.
Người tu ấy chắc chắn là không bằng người đang khổ mà an nhẫn, trầm tĩnh và thấy rõ bản chất cái khổ một cách trọn vẹn, có phải không? Một người tu chạy trốn cái khổ vào sâu trong rừng để cố gắng thiền định, đắc được hỷ lạc, rồi cố giữ hỷ  lạc  ấy thì tuy tạm thời có thể không có khổ thọ, nhưng trong sâu xa lại bị cái sợ mất hỷ lạc đe dọa nên vẫn có cái khổ tiềm ẩn khác khó thấy hơn. Nếu cô gái buôn thúng bán bưng, trong khi kham nhẫn khổ cực để nuôi mẹ giúp em, đã thấy rõ được bản chất thực của cái khổ, không tham ái, không vọng cầu, chỉ lo tròn chữ hiếu, thì e là hơn xa người tu kia mãi lo chấp thủ hỷ lạc.
Pháp vốn tự nhiên, đến đi tự tại, người giác ngộ được pháp tánh đó và sống trọn vẹn với pháp tánh đó gọi là Như Lai, là Thiện Thệ. Ngược lại:
Muốn kéo dài lạc à khổ
                 Sợ lạc mất đi       à khổ
Thế còn nếu lạc tồn tại quá lâu thì sao? Xin hỏi quý vị?
Thưa, sẽ chán. Chán ngắt! (Nhiều người cùng phát biểu).
-  À, mọi người trả lời đúng. Tồn tại quá lâu thì sinh ra chán ngắt, không chịu nổi, và dĩ nhiên là nó trở thành cái khổ, cho nên:
Lạc tồn tại quá lâu à khổ
Thế mà có biết bao người tu hành chỉ mong muốn được hưởng cái gọi là thường, lạc, ngã, tịnh vĩnh hằng trường cửu chi chi đó, thật ra cũng chỉ là hữu ái mà thôi.
Ví như có người nghèo khổ ở thôn quê mãi ăn cơm độn khoai, độn sắn.. nên hôm nọ lên thành phố được người ta đãi cho anh ta một tô phở. Ngon quá, anh ta khen “Ôi! phở thật là thiên đàng”.  Nghe khen, người ta đãi cho anh ta 1 tô nữa, 1 tô nữa, 1 tô nữa… cho đến mấy chục ngày như vậy. Đến lúc đó, anh ta thấy phở là như thấy địa ngục. Vì sao vậy? Vì ngon lâu thành dở, lạc quá hóa phiền!
Ba cái khổ: muốn duy trì lạc, sợ lạc mất đi, và lạc lâu hóa khổ đều do nguyên nhân là tính  chất biến hoại của các pháp hữu vi. Vậy lạc vốn luôn biến hoại mà chúng ta muốn nó tồn tại mãi (hữu ái) thì chắc chắn phải đối đầu với hoại khổ:
          Lạc thọ    +    hữu ái   =    hoại khổ
          (sinh lý)                               (tâm lý)
XẢ → DỤC ÁI → HÀNH KHỔ:
Chúng ta đã nói đến khổ và lạc, nay chúng ta thử xem xét về cảm giác xả, một cảm thọ trung bình, không lạc cũng không khổ. Vì cảm giác đó quá bình thường nên ít ai để ý đến, ít ai cảm nhận được. Do đó, chúng ta có cảm tưởng trống trải vô vị. Vậy nó có phải là khổ không?
– Thưa không.
– Anh trả lời đúng. 
Xả đương nhiên không phải là khổ, nhưng, trên thực tế, ít ai chịu được cảm giác xả quá bình thường, quá trầm lặng, quá yếu ớt đó nên chúng ta thường có khuynh hướng xem nó là khổ, và thích đi tìm cảm giác mạnh, cảm giác lạc để khỏa lấp chỗ trống trải vô vị đó đi.
Ví dụ: đang đi tới đi lui với cảm giác bình lặng như thế này một hồi, rồi bỗng khởi lên ý   nghĩ: “Chà! Chán quá, bây giờ mà mình đi xem phim thì thú biết mấy!”. Phải không? Nghĩa là chúng ta không thích yên ả (xả), ưa khởi tâm đi tìm cái thú, cái vui, cái lạc trong chén rượu, cuộc cờ, trong ngồi lê tán gẫu v.v… để mà giết thì giờ, để mà lấp cho đầy cái trống trải, để mà chạy trốn cái cảm giác bình thường, phải không? 
Do đó, ở trong trạng thái cảm giác bình thường chẳng bao lâu, chúng ta đã cảm thấy nhàm chán, buồn nản, và thế là xả biến dần qua khổ, để rồi  chúng ta lại tránh khổ tìm lạc, như thử ngựa quen đường cũ, thói lệ tình thường.
Có anh chàng nọ đi qua chùa Huyền Không, hồi đó chùa còn ở đèo Hải Vân, Lăng Cô, thấy cảnh chùa sao mà “thiền” quá, các vị sư ở đây  sao mà thanh thoát quá, hiền hoà quá! Bèn về  nhà xin phép cha mẹ cho đi tu. Đến xin, tôi đồng ý. Nhưng anh ta ở đâu được vài ba ngày chi đó thì đã than: “Trời ơi! Sao mà buồn quá, chán quá!” Thế là anh ta xin về. Đúng thôi. Chính cái êm   đềm đó, cái bình thường đó người ta thường không chịu nổi.
Vì không chịu nổi cái trạng thái bình thường của xả thọ, tâm chúng ta cứ khởi lên hoài, cứ cố tìm bắt một cảm giác khác, một trạng thái khác, không chịu yên. Chúng ta vì không giữ được tâm trong trạng thái bình thường, nên mới khởi lên một cái tâm để tu để đắc, khởi lên một cái tâm để tìm lạc thú, niềm vui, mơ tưởng, ước vọng v.v… đây chính là cái lăng xăng tạo tác mà Đức Phật gọi là hànhHành bị điều động bởi dục ái. Dục ái gồm  có ba loại: trong đối tượng hiện tại, dục ái nắm   bắt sắc, thanh, hương, vị, xúc. Trong đối tượng quá khứ, dục ái nắm bắt hình ảnh pháp trần, kỷ niệm  bằng  hồi  tưởng.  Trong đối tượng tương lai dục ái nắm bắt hình ảnh ước mơ bằng tưởng tượng. Vậy cái khổ ở đây vi tế hơn, cái khổ hình thành do chính tâm lăng xăng tạo tác (hành) của dục ái nên gọi là hành khổ

Xả thọ (sinh lý) + dục ái = hành khổ (tâm lý ).
Để minh họa tôi xin kể một câu chuyện: có một anh chàng khi không rủ bạn đi buôn. Anh bạn hỏi:
– Đi buôn để làm gì?
– Để có tiền.
– Có tiền để làm gì?
– Để sắm nhà, sắm xe, có vợ đẹp, con xinh, ăn ngon, mặc đẹp, nghĩa là để có hạnh phúc chứ gì nữa.
– À, nếu vậy thì anh cứ đi đi, tôi không đi đâu, vì mặc dù tôi không có những thứ đó nhưng tôi đang hạnh phúc kia mà!
Hạnh phúc, người ta thường nghĩ, đòi hỏi phải có một số điều kiện gì gì đó mới có được, ít  ai thấy rằng đôi khi chẳng cần gì cả mà vẫn hạnh phúc. Hạnh phúc là cái mà khi ta mưu cầu, tìm kiếm, nắm bắt lại không được, nhưng khi ta buông hết mọi mưu cầu tranh thủ thì nó lại đến ngay lập tức.
Ông kia phải đi kiếm tìm, tạo tác lăng xăng là ông cần ăn ngon mặc đẹp.  Còn ông này thì đâu có cần thế, vì ông ta ăn gạo lứt muối mè mà. Nhưng biết đâu chính người ăn gạo lứt muối mè lại đang hạnh phúc, còn ông kia, điều kiện là phải ăn ngon mặc đẹp mới hạnh phúc, nên ông ta phải nỗ lực, phải đổ mồi hôi sôi nước mắt để kiếm tiền. Phải không? Hạnh phúc mà có điều kiện thì biết đâu lại khổ hơn cái khổ vô điều kiện, phải không? Vì không chịu nổi trạng thái bình thường (thọ xả) nên phải lăng xăng tạo tác. Cái khổ của lăng   xăng tạo tác, Đức Phật gọi làhành khổ. Tóm lại:
– Càng nôn nóng diệt khổ càng sinh thêm khổ khổ do phi hữu ái hay sân đem lại.
– Càng cố gắng duy trì lạc càng sinh thêm hoại khổ do hữu ái hay tham đem đến.
– Càng lăng xăng tạo tác càng sinh thêm hành khổ do dục ái hay si mê xúi giục.
Nhưng tất cả những cái gọi là phi hữu ái (sân), hữu ái (tham), dục ái (si) bị thúc đẩy bởi một động lực chung đó là vô minh.
Chúng ta đã thấy rõ tất cả khổ đó đều do vô minh và ái dục cả, phải không? Kinh Lăng Nghiêm nói: “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn”. Nghĩa là nếu thấy biết một cách trong sáng, không tích lũy kinh nghiệm, không hình thành sở tri, kết luận, quan niệm, lập trường, hệ thống, kiến chấp v.v. thì đó là minh là giác. Ngược lại, “lập tri” chính là gốc vô minhthất giác, phải không? 
Đang khổ, đúng ra ngay khi đó chỉ cần thấy cái khổ ấy cho minh bạch (như thị), đừng cần thêm bớt gì cả thì đâu có vấn đề, nhưng chúng ta lại phê phán đúng sai, đánh giá thiện ác, thế rồi khởi tâm bất mãn, muốn diệt khổ. Đó chính là vô minh, là tri kiến lập tri rồi.
Cũng vậy khi khởi lên dục ái, hữu ái, phi hữu ái là chúng ta đã bị vô minh điều động. Coi chừng sự tu hành của chúng ta có bị rơi vào dục ái, hữu ái, phi hữu ái không? Chúng ta phải nhìn ra sự thật đó, nếu không luống công vô ích.
Ví dụ: Có người đang tinh tấn hết sức mình để tham một công án, mong rằng đạt được tự  tánh vì nghe nói kiến tánh thành Phật mà! Nhưng kiến tánh thành Phật là một chuyện hoàn toàn khác, còn anh ta thì đem hết tâm tư để tham công án chỉ vì bất mãn hiện tại và vọng cầu tương lai. Vậy anh ta đang bị chi phối bởi phi hữu ái (bất mãn) và dục ái (vọng cầu) mà anh ta không thấy. 
Anh ta tưởng tượng ra một tự tánh theo tầm vóc bản ngã của anh rồi khởi tâm nỗ lực tầm cầu. Vậy là anh ta không biết rằng mình đang bị thôi thúc bởi dục ái (khởi tâm tầm cầu) và hữu ái (nỗ lực thủ đắc, sở hữu, ngã hoá cái gọi là “tự tánh”  ấy của anh).
Cũng vậy, chúng ta lên trên núi thật cao để thiền định, để  luyện  chú…  chi  chi  đó.  Để làm gì vậy? Để chỉ rơi vào quỹ đạo của phi hữu ái, hữu ái, dục ái hoặc cả ba. Vì vậy, chúng ta chỉ có thể đạt được khổ khổ, hoại khổ và hành khổ mà thôi, chứ không thể nào đạt được giác ngộ, giải thoát. Đó là tu theo Khổ Đế và Tập Đế chứ không phải  là Đạo Đế.
- Dục ái
- Hữu ái
- Phi hữu ái

Ảo tưởng →
Hành khổ
Hoại khổ
Khổ khổ
Ảo giác
Tập ĐếKhổ Đế
Các cảm giác khổ sinh lý gọi là khổ thọ, chỉ là những cảm giác khó chịu thuần trên thân. Nó là kết quả của nhân quá khứ và duyên hiện tại,  thuộc phần tĩnh của khổ đế, không phải là đối tượng cần được đoạn trừ của Đạo Đế. Vì vậy, muốn đoạn trừ (phi hữu ái) là ý muốn thiếu sáng suốt, là phản ứng sai lầm, chỉ làm tăng thêm cái khổ, cũng vậy, đối với lạc thọ, xả thọ thuần trên thân, ý muốn duy trì (hữu ái) và khởi tâm tìm kiếm (dục ái) đã biến những cảm thọ này thành khổ (tâm lý). Do đó ba loại ái này chính là Tập Đế, nguyên  nhân phát sinh Khổ Đế.  
Xin quý vị đừng hiểu lầm, trong đạo Phật vẫn có thiền định. Nhưng khi nào thấy rõ bản chất và công dụng của thiền định, thấy rõ tâm mình thường bị trạo cử bất an v.v. thì vẫn có thể sử dụng  thiền  định  như  là  phương  tiện đối trị đúng chỗ đúng lúc. Còn ham muốn thiền định để đạt thiền lạc hay đạt pháp thuật thần thông gì đó, thì đều là sản phẩm của vô minh và ái dục, chỉ làm giàu cho bản ngã mà thôi. Các pháp môn phương tiện khác cũng vậy.
Bây giờ còn 15 phút để chúng ta thảo luận, ai có thắc mắc gì không? Buổi sau chúng ta sẽ đi tiếp đề tài này. Lưu ý là tất cả các buổi nói  chuyện, các đề tài nối kết với nhau thật chặt chẽ. Quý vị cố gắng theo dõi từ đầu đến cuối, nếu không sẽ bị gián đoạn khó nắm được toàn bộ vấn đề.
Vừa rồi, chúng ta nói đến sự vận hành của nội giới trong quan hệ với thế giới bên ngoài, tức là sự tương tác của 18 giới. Những buổi sau, chúng ta sẽ triển khai rộng hơn về sự vận hành ấy.
(Có người hỏi:)
  – Hồi nãy thầy nói phi hữu ái, hữu ái và dục ái là ảo tưởng và khổ khổ, hoại khổ, hành khổ là ảo giác. Ảo tưởng, ảo giác đều là phi pháp, không thực. Vì sao Đức Phật lại gọi là đế tức là chân lý, sự thật (sacca)?


 – Câu hỏi hay lắm! Như vậy là tại tôi nói không hết ý, không rõ. Nhưng trước đây tôi có nói thấy vọng như thực tánh tức là chơn. Cái mà ảo tưởng, ảo giác tạo ra đều là phi pháp, là vọng, là không thực. Nhưng chính ảo tưởng, ảo giác lại có xảy ra, có trạng thái, có hiện tượng nên khi chúng ta thấy nó đúng tánh tướng thì nó lại là thực, là chân, là pháp.
Ví dụ: Tôi nói “anh nói dối” thì có nghĩa điều anh nói ra là dối, không thật, nhưng việc anh nói dối là một sự kiện có thật. Đúng không? Cũng vậy, đối tượng hay lý tưởng mà các ái dự phóng là ảo tưởng nhưng chính các ái lại là hiện tượng tâm lý có thật. Và ảo giác là ảo nhưng sự kiện tâm lý đó là cảm giác có xảy ra thực.
Hơn nữa trong Tứ Diệu Đế mặc dù đều là Sacca nhưng có hai loại khác nhau. Khổ đế và Tập đế thuộc về thế gian, còn Đạo đế và Diệt đế thuộc về xuất thế. Khổ và tập là sự thực trong thế gian chứ không thực trong chân lý xuất thế. Còn nói phi pháp là để phân biệt với chánh pháp chứ cả hai đều là pháp cả. 
Khi đang sân mà chúng ta thấy rõ trạng thái sân như thực tánh thì sẽ không có cái gọi là “tôi sân”.Không có cái tôi duy trì hay loại bỏ sân thì sân tự biến mất trong bản chất vô thường sinh  diệt của nó. Điều này, lần sau chúng ta sẽ nói rõ hơn. Ở đây, chúng ta chỉ cần lưu ý một điều là, tu hành chính là thấy ngay cái pháp thực tại, cái Sandiṭṭhiko. Thấy ngay pháp thực tại chớ đừng bỏ lỡ bất cứ một pháp nào. Nếu bỏ lơ không tuệ tri một pháp nào thì chúng ta sẽ phải học lại trong nhiều kiếp nữa. Ví du, đang sân mà muốn dẹp cái sân đó đi cho khuất mắt thì hoặc là sân tăng thêm hoặc là sân tạm thời bị ức chế cho đến khi nó có cơ hội bùng lên trở lại. Chúng ta có thể thiền định hoặc niệm tâm từ v.v. để chế ngự sân, nhưng như đá đè cỏ, nếu có cơ hội sân vẫn có thể theo  duyên mà tái hiện. Như vậy chúng ta bỏ lỡ cơ hội học ra được thực tánh  của cái sân đó. Sân là một pháp, nếu không thấy ra bản chất thực của nó thì biết bao giờ mới giác ngộ được ?
Bây giờ nếu khoa học biết rõ sấm sét là gì thì họ có thể sử dụng sấm sét vào những việc có ích cho con người. Tại sao người ta có thể sử dụng năng lượng mặt trời? Vì người ta đã nghiên cứu nó kỹ lưỡng, biết rõ bản chất, hiện tượng và công dụng của nó. Cũng vậy, cái gì đến và đi  trong cuộc đời chúng ta, đều là bài học của pháp. Chúng ta phải học cho trọn vẹn, vì đó chính là  giác ngộ. Còn nếu chúng ta cứ trốn tránh thực tại để chạy theo tư kiến tư dục của mình thì muôn đời không bao giờ thấy pháp được. Có đúng không? Ngài Huệ Năng đã chẳng nói: “Lìa thế gian tìm bồ đề khác chi tìm lông rùa sừng thỏ” hay sao ?
( Có người hỏi: )
- Thế tôi niệm A-Di-Đà để lên cảnh Tây Phương là sai à? Thế xưa nay người ta tu Tịnh Độ là sai hết trơn sao? Thầy phỉ báng người ta à?
- Xin thưa là không, tôi không có phỉ báng. Điều đó chỉ đúng cho một số người. Nếu số người đó mà họ niệm A-Di-Đà đến chỗ “nhất niệm” rồi  thì họ sẽ thấy rằng lúc đó chỉ còn pháp để thấy  mà thôi, không còn lên Tây Phương Cực Lạc làm gì nữa cả. Vì sao vậy? Vì “tuỳ kỳ tâm tịnh tức Phật độ tịnh”,khi tâm mình tịnh rồi thì tâm mình chính  là tịnh độ, chứ còn đòi lên tịnh độ làm gì nữa?
Xin nhớ cho thế này, đó là pháp phương tiện của  các  vị Tổ,  chứ  không phải pháp của Phật, là vì lòng từ bi thương đồ chúng chưa thể trực chỉ thực tại mà giác ngộ nên chư Tổ phải vận dụng ra phương tiện thiện xảo để chuyển hóa dần. Cái đó tuy có lợi lạc quần sinh nhưng là phương tiện tiếp cận pháp chứ chưa phải là trực nhận pháp. Pháp là Sandiṭṭhiko, Akàliko…nên ở giai đoạn này phải trực ngộ chứ không thể qua phương tiện nào cả. Phương tiện thì làm sao mà “thiết thực hiện tiền”, “không có thời gian”cho được. Tuy nhiên chính Đức Phật cũng có pháp môn trợ đạo, những pháp môn này trợ lực cho chúng ta thẳng đến chỗ trực nhận thực tánh của thực tại hiện tiền. Nhưng nếu ai chưa có thể ngay nơi pháp mà trực ngộ thì phải dùng những pháp môn trợ đạo của Phật. Trường hợp pháp môn trực tiếp trợ đạo của Phật cũng không dùng được thì đương nhiên phải dùng tới phương tiện thiện xảo gián tiếp của chư Tổ.  Không thể phủ nhận lợi ích của những phương tiện quyền biến thiện xảo này.
Kinh Pháp Hoa có nói: Vì người cha thương con nên giả bộ nói xe trâu, xe hươu, xe nai tầm bậy tầm bạ để cho những đứa con ham chơi nó thích mà chạy ra khỏi nhà lửa thôi. Phải không? Còn khi chúng ra khỏi nhà lửa rồi thì chúng sẽ tự biết vì sao cha mẹ lại lừa dối mình.
Chúng ta thường có cái gọi là “tự ái tông môn”. Khư khư ôm giữ phương tiện, yếu chỉ tông môn,  không  biết  rằng  nó  chỉ có giá trị giai đoạn, cần phải vượt lên “phương tiện vận dụng tạm thời” đó để mà tu thẳng vào chân đế. Điều đó chúng ta làm được. Đừng cứ mãi tự ti hoặc tự tôn mà  không chịu thay đổi. Niệm Phật chủ yếu là để tâm nhất niệm hay vô biệt niệm. Nên khi “nhất cú Di- Đà vô biệt niệm, bất lao đàn chỉ đáo Tây Phương”, nghĩa là khi đã niệm Phật đến chỗ không còn tạp niệm nữa thì cũng khỏi nhọc công (bất lao) mất một sát-na (đàn chỉ) nào để lên cõi Tây Phương (đáo Tây Phương)làm gì. Tây Phương là Tịnh Độ mà tâm đã tịnh là đã đến Tịnh Độ rồi. Do đó có  câu “Tuỳ kỳ tâm tịnh tức Phật Độ tịnh” là vậy.
Ở đây chúng ta không xuyên tạc tông phái. Có những người vì trình độ không thể thấy thực tánh pháp được thì khuyên họ nên tiếp tục tu  pháp môn phương tiện.
Còn 5 phút nữa. Có ai hỏi gì nữa không?
( Có người hỏi: )
  Con nghe Sư nói, nếu mình cứ để tâm bình thường, đừng khởi vô minh ái dục gì hết, như vậy có thể nói là mình được đạo. Nếu như mình khởi tâm lên để tu, để mong đạt được cái này, cái kia, tức nhiên sẽ rơi vào dục ái, hữu ái và phi hữu ái.  Ở đây, có vấn đề giả dụ một người ngu, họ chẳng khởi tâm tu tập hay khởi tâm để đắc cái này cái  kia chi cả, tâm họ cũng bình thường vậy thôi. Trường  hợp  ấy  có  khác  gì  với  trường  hợp của  người trí? Sự khác nhau giữa hai việc không khởi tâm của kẻ trí và người ngu như thế nào?
– Vâng, câu hỏi của anh rất hay. Đó là vấn đề quan trọng. Chúng ta nên đặt ra những câu hỏi như thế, chớ nên thụ động. Vậy chúng ta thử tìm hiểu xem. Vấn đề không phải là khởi hay không khởi, mà là khởi như thế nào? Khi một người thấy pháp mà sáng suốt khởi tâm dụng pháp thì hoàn toàn khác với người không thấy pháp mà khởi tâm theo vô minh ái dục Hai cái đó khác nhau, hoàn toàn khác nhau. Còn nói rằng người ngu không khởi, thì cái đó không đúng. Không có người ngu nào mà không khởi tâm cả. Người ngu thì khởi tâm tầm bậy tầm bạ nữa là khác. Tuy nhiên, cũng có trường hợp không khởi trong trình trạng si mê, vô ký. Nói chính xác là có khởi lên trạng thái tâm  si (môn học Abhidhamma Phật giáo Nguyên Thuỷ nói rất rõ các loại tâm này).
Khi tâm không khởi, thực ra cũng là một loại tâm! Không bao giờ có tâm không không theo nghĩa hoàn toàn trống rỗng. Nói tâm không hay tâm rỗng rang vô sự là ám chỉ tâm không chấp  thủ, không vướng mắc, không vọng loạn, không phiền não v.v. nhưng ngay lúc đó vẫn có những trạng thái như: thanh tịnh, thư thái, khinh an, chánh trực, nhu nhuyến, thích ứng hoặc trí tuệ, từ bi v.v. Cho dù khi tâm không khởi thật sự thì nó vẫn  ở  trạng  thái bhavaga, ngấm ngầm trôi chảy trong vô thức cùng với những chủng tử đã được tadālambana thu nhặt và tàng trữ vào từ những tâm hữu thức, chứ không bao giờ có cái tâm không không cả. Khi tâm khởi mà tỉnh thức không muội, thì chính là tâm không khởiCòn nếu như khi tâm không khởi mà mê muội thất giácthì chính tâm đang khởi ở trạng thái si mê mà vì quá muội lược tưởng là tâm không khởi.
Ngài Huệ Năng nói: “Đối cảnh tâm sổ khởi”. Đối cảnh tâm cứ khởi nhiều, đâu có sao. Trong kinh Nguyên Thủy, Đức Phật cũng dạy vậy: “Chớ bắt cái tâm không khởi, hãy khởi tâm thiện, tăng trưởng tâm thiện”, nghĩa là khởi sao cũng được miễn đừng để rơi vào quĩ đạo bất thiện, chấp thủ hay vô minh ái dục là được. Cho nên, Kinh Kim Cang cũng khuyên chúng ta “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”. khởi sao đừng kẹt là được.
Tóm lại, tâm là pháp có thể, tướng và dụng. Khởi hay không khởi, tĩnh hay động là tùy duyên, tùy lúc, tùy nơi mà ứng xử theo thể tướng dụng chính xác và thích nghi, chứ không phải thiên  chấp một bên mà thành ra có chỗ trụ. Vấn đề là chúng ta phải thấy, phải biết, phải hiện quán, phải thực chứng pháp mới có thể tùy nghi sử dụng mà không trụ, nếu không cho dù chúng ta nói có nói không, nói tịnh nói động gì cũng đều sai cả.
( Có người hỏi: )
– Hễ muốn là rơi vào dục ái, hữu ái, phi hữu ái, thậm chí muốn tu cũng vậy. Nếu thế thì người ta cứ sống đừng muốn gì cả sao? Người ta đừng muốn tu sao?
– Thưa, cụ hỏi rất phải. Điều này cần được phân biệt rõ ràng. Cụ có nghe rõ không? À, rõ    há. Vậy tôi xin trả lời:
Thưa cụ, có ba loại ý muốn. Loại ý muốn mà chúng ta vừa đề cập ở trên thuộc loại ý muốn bị điều động bởi vô minh, đó là dục ái, hữu ái, phi  hữu ái. Ý muốn nào lọt vào quỹ đạo này đều là nguyên nhân của luân hồi sinh tử trong tam giới cả.
Còn loại ý muốn thứ hai là ý muốn tự nhiên thụ động do điều kiện phát sinh một cách tất yếu, như đói muốn ăn, mệt muốn nghỉ, ngồi mỏi muốn đi, đi mỏi muốn đứng… Nếu loại ý muốn này được thực hiện đúng mức thì nó chính là “bản năng sinh tồn” của sự sống, rất cần thiết. Nhưng thiếu tỉnh giác nó sẽ trở thành bản năng thú vật, và nếu để nó lấn lướt quá xa thì chẳng bao lâu sẽ trở thành loại thứ nhất, lọt vào quỹ đạo của vô minh ái dục.
Loại thứ ba là ý muốn tích cực được hướng dẫn bởi trí tuệ, bởi người đã thấy pháp hay giác ngộ. Ý muốn này trở thành cái dụng của đạo.   Nếu không có ý muốn này thì sẽ rơi vào “trầm không  trệ  tịch”. Các  bậc  Thánh  nhân  vẫn  có ý muốn này nhưng dưới dạng duy tác (kiriyā) nên không tạo nghiệp, không rơi vào thiện ác.
Riêng về ý muốn tu hành cũng có hai: Loại thứ nhất là ý muốn tu hành theo sở kiến sở dục của bản ngã, loại này chỉ làm mồi cho vô minh, ái dục, không phải là hành trình giác ngộ. Còn loại thứ hai do thấy(chánh kiến) hoặc tin (chánh tín) mà tu hành thì không sai, do đó được gọi là tùy pháp hành và tùy tín hành.
Tóm lại là chỉ có ý muốn thúc đẩy bởi vô minh ái dục mới cần được soi chiếu, viễn ly và đoạn tận mà thôi.
Buổi nói chuyện ngày 20-11-1993
TẬP ĐẾ – KHỔ ĐẾ
(Nói tiếp về sự vận hành của căn + trần + thức vànguyên nhân tạo ra sự đau khổ luân hồi sinh tử).
        XÚC VÀ THỌ:
        Căn + trần + thức là nói chung cho lục căn + lục trần + lục thức. Trong trường hợp xúc do 5 căn, 5 trần, 5 thức đầu tương tác với nhau thì sẽ phát sinh ra thọ khổ, lạc và xả. Còn xúc do ý căn, pháp trần và ý thức tương tác thì phát sinh thọ ưu, hỷ và xả. Phần này chúng ta đã nói nhiều trong đoạn trước, vậy chúng ta tóm tắt như sau:
             5 căn + 5 trần + 5 thức       khổ, lạc, xả
                                    Xúc                              Thọ
                  Ý căn + pháp trần + ý thức      ưu, hỷ, xả
TƯỞNG:
Khi xúc và thọ vừa sinh khởi thì liền có tưởng tiếp theo để nhận biết xúc và thọ ấy. Tưởng làm phận sự tri giác một cách máy móc, thụ động như một hiện tượng tự nhiên khá phức tạp, bao gồm tưởng hiện tại, tưởng quá khứ và tưởng tương lai.
1) TƯỞNG HIỆN TẠI hay hiện tưởng là nhận biết đối tượng hiện tại như nó đang biểu hiện. Trong trường hợp 5 thức đầu thì đối tượng của hiện tưởng vẫn là thực tánh pháp (paramattha). Nhưng qua ý thức hiện tưởng có thể là thực tánh pháp nếu được trí tuệ soi chiếu, hoặc chưa bị khái niệm (paññatti) xen vào. Tưởng hiện tại không thể giữ lâu, nó chỉ là một thoáng qua, vì đối tượng hiện tại trôi qua quá nhanh, nó chỉ cần ngưng lại là đã hình thành tưởng quá khứ rồi.
Ví dụ, ngay những sát-na đầu tiên chúng ta nhận biết một đối tượng, chưa qua khái niệm nào, thì đối tượng ấy vẫn là thực tánh, thực tướng. Sau những sát-na hiện tưởng đó vật (nghĩa) khái niệm (atthapaññatti) và danh khái niệm (nāmapaññatti)xen vào thì không những thực tánh thực tướng (nội tại) mà ngay cả hiện tướng (ngoại biểu) cũng không thấy được chính xác.
         2) TƯỞNG QUÁ KHỨ hay hồi tưởng chỉ có trong ý thức, là nhận biết đối tượng hiện tại bằng những tướng đã thu thập trong quá khứ. Điều này có thể làm cho chúng ta nhận biết đối tượng hiện tại chi tiết hơn, phong phú hơn, thậm chí nhanh hơn, dễ dàng hơn, nhưng đồng thời cũng làm cho nó phức tạp, rối ren hơn và nhất là làm cho chúng ta khó thấy được thực tánh của đối tượng ấy. Tưởng quá khứ bao gồm cả vật khái niệm và danh khái niệm.
Ví dụ, khi thấy trái cam chúng ta biết ngay là trái cam vì trước đây chúng ta đã có hình ảnh, hương vị… (vật khái niệm) và tên gọi (danh khái niệm) của nó. Đúng là hai khái niệm này trong quá khứ xem ra đã giúp chúng ta nhận biết đối tượng nhanh hơn, dễ dàng hơn, nhưng đồng thời cũng làm cho chúng ta không nhận được thực tướng và thực tánh của đối tượng hiện tại.
        3) TƯỞNG TƯƠNG LAI hay tưởng tượng cũng chỉ có qua ý thức, là tưởng dự phóng về tương lai trong khi đang nhận biết một đối tượng hiện tại. Đây là dự phóng “hình ảnh” của đối tượng ở tương lai. Thực ra tướng được dự phóng trong tương lai cũng chỉ được ráp nối bằng những ý tượng đã có trong quá khứ do hồi tưởng cung cấp rồi tưởng tượng thêm mà thành.
Ví dụ, nhìn một nụ hoa mà lại tưởng ra đóa hoa nở. Nụ hoa là đối tượng hiện tại, đóa hoa nở là hình ảnh quá khứ được dự phóng về tương lai. Gọi tưởng này là tưởng dự phóng thì đúng hơn vì trong hiện tại nó không có thực. Tuy nhiên được gọi là tưởng tương lai vì đôi lúc những dự phóng lại xẩy ra thực trong tương lai. Có thể đó là một dự phóng thông minh hoặc là một linh cảm khá chính xác. Ví dụ, có người thấy trước một việc, chẳng bao lâu sau việc đó xẩy ra đúng y như vậy. Phải chăng trong trường hợp này tưởng có tham dự của giác quan thứ sáu?
TƯỞNG VÀ TƯ
Khi đối tượng đã được xúc, thọ, tưởng nhận diện, tiếp ngay đó là phản ứng tích cực của tư. Tư tự nó không thiện không ác, nhưng khi ở trong một tâm bất thiện nó dẫn đầu và điều hành các tâm sở bất thiện để đưa ra thái độ quyết định cho một phản ứng chung. Trong trường hợp này tư qui tụ các nhóm tâm sở tham hoặc sân hoặc si :
Tham lam, sân hận, si mê
Khi  ở trong thiện tâm nó dẫn đầu và điều hành các tâm sở tịnh hảo để quyết định thái độ phản ứng chung. Trong trường hợp này nó qui tụ các nhóm tâm sở vô tham hoặc vô sân hoặc vô si:
Vô tham , Vô sân , Vô si
Khi  ở trong Đạo tâm, tâm siêu thế, nó  qui tụ:  Thánh kiến, Thánh tư duy, Thánh ngữ, Thánhnghiệp, Thánh mạng, Thánh tinh tấn, Thánh niệm, Thánh định, trong đó trí tuệ là ưu thắng.
Tư cũng có mặt trong các tâm vô nhân (quả) và duy tác, ở đó nó không tạo nghiệp, mà chỉ làm công tác qui tụ và quyết định mà thôi.
Trong Duy Thức và Vi Diệu Pháp nó được gọi là tư tâm sở, chúng ta chỉ gọi là  hay tư tác cho tiện hơn.
- Khi tưởng là hiện tại phản ánh đúng hiện tướng, cung cấp đối tượng trung thực, chưa bị các khái niệm quá khứ, tương lai xen vào thì đối với người trí  tiếp theo có thể kết hợp với chánh kiến, thấy đúng thực tánh của đối tượng. Người mê thì bỏ qua cơ hội.
- Khi tưởng đã được bổ sung bởi vật khái niệm, danh khái niệm, quá khứ, vị lai thì đối tượng không còn là thực tánh, thực tướng, mà ngay cả hiện tướng cũng bị lu mờ, lúc đó danh khái niệm sẽ thắng thế. Với người trí tư vẫn có thể kết hợp với chánh tư duy, nhưng với người mê thì tư  sẽ là những phản ứng sai lầm và bất thiện.
Chúng ta cần lưu ý một điều là trong Kinh dùng từ tưởng có hai nghĩa: một là nhận biết đối tượngvà hai là suy nghĩ, tư duy. Khi nói sân tưởng, dục tưởng, vọng tưởng, ảo tưởng v.v. đều dùng với nghĩa thứ hai, tức là tưởng đã có tư hợp tác hoặc can thiệp vào. Chỉ thuần là tưởng theo nghĩa thứ nhất không thôi thì chưa tạo nghiệp, nhưng tưởng theo nghĩa thứ hai, đã có tư can thiệp vào, thì đã hình thành nghiệp ý. Riêng hồi tưởng và tưởng tượng thì tưởng dùng theo cả hai nghĩa. Trong sát-na đầu tiên hồi tưởng hay tưởng tượng chỉ là những khái niệm đơn thuần phát khởi một cách máy móc và tự nhiên nên chỉ làm công việc nhận biết, chưa tác nghiệp. Nhưng khi cố gắng nhớ lại quá khứ hoặc cố gắng vẽ vời một hình ảnh tương lai thì đã có tư can thiệp vào, lúc đó tưởng đã trở thành tư tưởng (tư + tưởng) và đã khởi đầu tạo tác. Hiện tưởng, hồi tưởng và tưởng tượng mà chúng ta đang nói trong phần tưởng này đều hiểu theo nghĩa thứ nhất là nhận biết mà thôi.
Tư có quan hệ mật thiết với tưởng, tạo thành một cặp gắn bó trong sinh hoạt nội tâm. Tưởng thu nhặt, kết nối và định tướng của đối tượng để tư chọn lựa và quyết định thái độ phản ứng. Tướng mà tưởng đưa ra có thể đúng hay sai và cũng có thể thuộc về chứ không tạo ra thiện hay bất thiện. Nhưng phản ứng của tư thì có thể thiện, bất thiện, vô nhân hay duy tác.
Chúng ta cũng cần lưu ý là cụm từ tư tưởng (tư + tưởng) đang dùng ở đây có nghĩa rộng hơn và bao hàm từ tư tưởng thường dùng trong văn chương triết học bên ngoài.
Bây giờ chúng ta chỉ đặc biệt nói đến tư tưởng (tư + tưởng) sai lầm, chủ quan và bất thiện như là ảo tưởng (tư tưởng không đúng về thực tại) hay vọng niệm (ý nghĩ sai lầm) để dễ trình bày vấn đề.
Khi ảo tưởng phản ứng trước các cảm thọ sinh lý khách quan khổ, lạc, xả thì nó biến các cảm thọ này thành cảm thọ tâm lý chủ quan khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Cho nên khổ khổ, hoại khổ, hành khổ chỉ là ảo giác. Chúng ta có thể tóm tắt như sau:
  
Chính khổ, lạc, xả mới là cảm thọ đơn thuần tự nhiên, vô nhân, còn cảm thọ nơi khổ khổ, hoại khổ, hành khổ, là đã tăng giảm, bóp méo qua sự tạo tác của tư và tưởng rồi. Nhưng nếu các tưởng
phản ánh trung thực và tư đi đôi với bát-nhã (paññā) thì vấn đề lại hoàn toàn khác (điều này chúng ta sẽ nói sau).
Khổ, lạc, xả dẫu là cảm thọ đơn thuần, tự nhiên và khách quan – cảm thọ đúng – nhưng ở nơi mỗi người vẫn mỗi khác. Vì sao?
Ví dụ, một người có tu tập trong quá khứ, có hành thiện trong quá khứ thì sinh ra ít bệnh hoạn, mạnh khoẻ, hoàn cảnh nhiều may mắn, do đó trong đời sống hiện tại họ có nhiều cảm thọ lạc hơn cảm thọ khổ. Ngược lại một người không tu tập, làm nhiều việc bất thiện trong quá khứ thì đời sống hiện tại bệnh hoạn, tàn tật, gặp nhiều hoàn cảnh bất hạnh, do đó anh ta cảm thọ khổ nhiều hơn lạc. Tất nhiên những thọ khổ, lạc ở hai trường hợp trên đã gieo mầm sẵn từ quá khứ rồi (nhân quá khứ và quả hiện tại), cho nên bây giờ chỉ gặt quả, gọi là dị thục, và không tạo nhân, gọi là vô nhân.
Tuy nhiên quả không quan trọng mà nhân hiện tại mới quan trọng: nếu một người đã làm nhiều việc bất thiện trong quá khứ, thì đời này bị nhiều khổ thọ. Nhưng bây giờ vị ấy tu tập, có trí tuệ chánh niệm tỉnh giác, thấy được pháp, vị ấy kham nhẫn cái khổ (khổ thọ) để quán chiếu thì vị ấy có thể giác ngộ giải thoát. Khổ thọ hoàn toàn không ảnh hưởng gì đến giải thoát của vị ấy cả. Trong kinh có kể khá nhiều chuyện về những vị tỳ kheo đạt đạo trong tình trạng hết sức đau đớn. Những vị ấy đang bệnh chịu không nổi, nhưng nhờ thiền quán, các vị ấy thấy thực tánh khổ ngay trong tình trạng bệnh hoạn ấy nên vị ấy giác ngộ. Khổ không làm vị ấy điên đảo. Vậy vấn đề là chúng ta có thấy biết cái khổ, cái lạc đúng thực tướng thực tánh của nó hay không, chứ đừng có ham muốn diệt khổ thọ tìm lạc thọ để rồi chỉ càng khổ thêm. Nói diệt khổ là diệt cái khổ ảo giác do ảo tưởng sinh, tức khổ đế: khổ khổ, hoại khổ, hành khổ bằng cách diệt nguyên nhân sinh khổ, tức tập đế: Phi hữu ái, hữu ái, dục ái, vì cho dù diệt khổ thọ tìm lạc thọ được đi nữa thì vẫn chưa ra khỏi khổ đế. Điều này rất quan trọng. (Lần sau chúng ta sẽ nói về sự thoát khổ ấy là thoát như  thế nào).
Bây giờ chúng ta thử duyệt lại toàn bộ diễn biến để xem đâu mới là khâu cần phải giải quyết.
         Xúc – thọ và tưởng đơn thuần chỉ là vô nhân dị thục, là kết quả thụ động, nên không phải là vấn đề để giải quyết.  trong tâm vô nhân và   duy tác  cũng vậy.  Nhưng đến   trong các tâm thiện và bất thiện mới là vấn đề vì đã bắt đầu có tạo nghiệp. 
( Có người hỏi: ) 
Xúc – thọ không phải là vấn đề thì dễ hiểu, nhưng vì sao tưởng lại cũng không phải là vấn đề giải quyết, chính nó cùng với tư (= tư tưởng) trở thành nguyên nhân của sự tạo tác kia mà?
- Vâng, tưởng có đúng có sai, và cũng có thể điều chỉnh bằng như lý tác ý (yoniso manasikāra)mà chúng ta sắp nói tới. Nhưng trong cặp tư và tưởng chỉ có tư đóng vai trò tạo tác, còn tưởng chỉ cung cấp “lý lịch” của đối tượng thôi. Tưởng là nhân viên điều tra, tư mới là tòa án.
Tưởng chỉ đóng vai tiếp nhận, suy đạc, xác định đối tượng chứ không phán đoán và quyết định thái độ phản ứng trên đối tượng như tư.
Tưởng là tấm ảnh thu được về đối tượng, nếu tưởng tốt thì ảnh rõ, nếu tưởng xấu thì ảnh mờ. Còn tư mới làm công việc phê phán, chọn lọc, chê xấu, khen đẹp, sinh ưa, sinh ghét v.v…
Dầu tưởng sai lầm hay mờ ảo cũng không quyết định thái đô của tư. Nhưng vì tư bị vô minh ái dục chi phối nên không phân biệt được đúng hay sai mà thành ra vọng động tạo tác. Nếu tư được trí tuệ hướng dẫn nó sẽ biết tưởng đúng hay sai nên nó vẫn không vọng động tạo tác.
Trong thành phần của một cái bánh có bột, đường, gia vị, nước v.v. chẳng hạn. Nhưng mỗi người tùy theo sở thích của mình tạo ra những cái bánh hình thù, hương vị khác nhau. Tại sao cũng bột, cũng đường, cũng nước… mà cuối cùng bánh lại khác nhau? Bánh khác nhau do nơi sở thích, trình độ hiểu biết, khả năng kỹ xảo của mỗi người, nhưng thành phần bên trong cũng là đường, là nước, là bột mà thôi.
Cũng vậy, ở nơi Phật, nơi chúng sinh, cơ cấu vận hành của các tâm sở này đều giống nhau. Cùng là xúc, thọ, tưởng, tư… mà Phật tự tại giải thoát còn chúng sinh thì luân hồi sinh tử. Vì tư của Phật là Minh Hạnh Túc, còn tư của chúng sinh là vô minh ái dục. Tư giống như thủ tướng của “nội các tâm hành”,nếu được cố vấn bởi vô minh ái dục thì chủ yếu là tạo nghiệp bất thiện, nếu được tham gia bởi vô tham, vô sân, vô si thì tạo nghiệp thiện trong tam giới, nếu được soi chiếu bởi trí tuệ thì giác ngộ giải thoát. Riêng đối với chúng sinh thì tư quyết định cõi giới: ác đạo hay thiện đạo, hoặc dục giới, sắc giới hay vô sắc giới. Tư tạo nhân để rồi di quả trở lại nơi xúc – thọ – tưởng.
Vậy  là nhân nên mới cần được tu chỉnh, còn xúc, thọ, tưởng chỉ là quả, chỉ cần quan sát để giác tri chứ không cần giải quyết. Tu chỉnh tư là đúng, còn lăng xăng điều chỉnh xúc – thọ – tưởng chỉ làm  cho rối  ren thêm. Vì điều chỉnh  tức là điều chỉnh xúc – thọ – tưởng rồi. Chúng ta cần phải chiêm nghiệm rõ điều này.
( Có người hỏi: )
– Nếu vậy khi căn tiếp xúc với trần, ta chỉ kham nhẫn với cảm thọ, và chỉ biết (tưởng) vậy thôi, chứ đến tư ta đừng khởi tâm, thì như vậy là đã giải quyết vấn đề được chưa?
– Điều này chúng ta đã nói một lần rồi, nhưng lần này có lẽ chúng ta đã thấy sâu hơn do đã thấy được mấu chốt của tư. Để dễ hiểu tôi xin lấy một ví dụ:
Con chó, nó chỉ phản ứng theo bản năng, cảm giác cùng với một ít cảm tính như khi đau nó chỉ kêu ăng ẳng vậy thôi. Nó không suy nghĩ tính toán đầy lý tính và ý chí như con người. Như vậy tư của nó rất đơn giản muội lược. Thường là ở dưới dạng tâm si. Như vậy chẳng lẽ nó hơn con người sao?
Thực ra, tâm chúng ta trừ phi ở trạng thái thụ động như lúc ngủ yên chẳng hạn, còn thì luôn luôn có thái độ này hoặc thái độ khác, nghĩa là có khởi tâm, chứ không thể nào tâm không khởi được. Nhiều người lầm tâm hôn trầm và tâm yên tĩnh là tâm không khởi, nhưng khi đó chính là  đang khởi tâm si, tâm định chứ sao lại không.
Vậy vấn đề không phải là tâm đừng khởi, mà khởi sao cho đúng. Cho nên Ngài Huệ Năng mới bảo:“Đối cảnh tâm sổ khởi”. Còn khi có người hỏi: “Bạch Đức Thế Tôn, nếu tất cả tâm không khởi thì sẽ không có tất cả khổ”. Đức Phật bảo: “Chớ có nói vậy, chỉ không nên khởi tâm bất thiện mà thôi”.
Nếu không khởi tâm thì làm sao có chuyện hạnh nguyện Bồ Tát, có thuyết pháp độ sinh? Vậy sổ khởi là phải. Khởi mà thiện, đúng pháp, đúng sự thật thì cái khởi ấy chính là Bát Chánh Đạo. Cái tâm là vậy, khi nó yên là yên, khi nó khởi là khởi, nếu đúng lúc đúng chỗ thì vẫn không ngoài thể, tướng, dụng của Đạo. Khởi hay không khởi đều có tốt, có xấu chứ không phải chỉ không khởi mới là tốt .
Ví dụ, đúng cái lúc chúng ta cần khởi tâm thì nó lại không chịu khởi, vậy là có trục trặc rồi. Có mấy chục người đang bị thiên tai đói khổ đến xin ăn, mình có gạo, mà cái tâm lại cứ im re không khởi gì cả. Khi ấy có đúng không? Lúc đó ai khởi tâm lo đi lấy gạo nấu cơm cho người ta ăn mới là tốt, phải không? Vậy chúng ta cần phải   biết lúc nào nên khởi, lúc nào không nên khởi,  mỗi cái có tác dụng gì, lợi ích gì, tác hại nào. Vì thấy pháp là quan trọng, còn pháp vốn không   xấu, không tốt, nhưng tùy mình mà thành ra có tốt có xấu.  Đến cả Niết-bàn mà vui thích chấp giữ thì vẫn hóa thành xấu, như Đức Phật dạy trong Kinh Mūlapariyāya Sutta mà chúng ta đã trích dẫn ở trên.
Trở lại vấn đề, bây giờ chúng ta đi sâu thêm vào tiến trình để thấy rõ dần từng khâu vận hành của nó. Mặc dù Abhidhamma trình bày diễn biến này rõ ràng và chi tiết hơn Duy Thức, nhưng chúng ta phải tự quan sát chiêm nghiệm mới chứng thực được sự vận hành vi tế này. Chúng ta trở lại:
Căn + trần + thức
Xúc
Xúc là một tâm sở biểu hiện sự tương giao tương tác giữa 3 yếu tố căn – trần – thức. Tôi nhớ có lần, trong một lớp giáo lý, khi tôi đang so sánh sự tương đồng giữa Duy Thức và Vi Diệu Pháp về tâm sở xúc này thì có người hỏi:
– Có phải căn tiếp xúc với trần sinh ra thức không? Ví dụ, nhãn căn tiếp xúc với sắc trần sinh ra nhãn thức, phải không? Nếu vậy, thầy cho con được hỏi: căn là một yếu tố vật chất, trần cũng là vật chất, thì làm sao cả hai cái vật chất tiếp xúc với nhau lại sinh ra thức được?
– Câu hỏi thật hay, phải không?
Căn, trần, thức tác dụng với nhau gọi là tương tác, giao tiếp với nhau gọi là tương giao mà  tâm sở xúc phát sinh. Thiếu một trong ba yếu tố thì không thành xúc được, chứ không phải căn     trần sinh thức rồi thức sinh xúc. Lát nữa chúng ta sẽ thấy điều đó rõ hơn.  
        
Xúc – thọ – tưởng – tư là những tâm sở cơ bản và tất yếu có mặt trong tất cả loại tâm nên được gọi là biến hành tâm sở.(Từ dùng trong cả Vi Diệu Pháp và Duy Thức).
Xin lưu ý là thức trong năm thức đầu (tiền ngũ thức) không phải là nhận biết, nó chỉ ghi nhận đối tượng mà thôi. Tưởng mới nhận biết đối tương ở mức độ tri giác. Tưởng mới biết được là sắc… là khổ v.v. Ví dụ, nhãn thức chỉ có khả năng ghi hình của một chiếc máy ảnh, sau đó tưởng  căn cứ vào hình ảnh này mà nhận biết đó là vật gì. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức cũng chỉ có khả năng ghi nhận đối tượng mà thôi. Riêng trong ý thức thì tưởng biểu hiện chức năng nhận biết đối tượng pháp trần vi tế hơn hoặc phức tạp hơn nhiều so với tưởng đã nhận biết trước đó qua ngũ môn.
Theo nguyên tắc thì tâm sở cùng sinh, cùng diệt với tâm, nghĩa là khi một tâm sinh thì các tâm sở tương ứng cùng sinh và khi tâm ấy diệt thì các tâm sở ấy cùng diệt, tuy nhiên trong khoảng thời gian sinh diệt đồng thời ấy các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư lúc đầu vẫn phát sinh tuần tự từng sát-na: có xúc mới có thọ, có thọ mới có tưởng, có tưởng mới có tư.
Khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc thì thọ khởi lên, kế đó là hiện tưởng. Nhưng trong trường hợp ý thức thì hồi tưởng và tưởng tượng hoạt động như sau:    
Tưởng
  
(qua 4 tiến trình ý môn)
 ↓
Diễn tiến phân tích để nắm bắt biệt tướng
(atītaggahana vīthi)(1)
Diễn tiến tổng hợp để nắm bắt tổng tướng
(samūhaggahana vīthi) (2)
Hình thành vật khái niệm để định tướng đối tượng(atthaggahana vīthi) (3)Hình thành vật khái niệm để định tướng đối tượng(nāmaggahana vīthi) (4)
Tiến trình (1) và (2) có đối tượng paramattha quá khứ của hiện tưởng cung cấp. Tiến trình (3) có đối  tượng atthapaññatti, tiến trình (4) có đối tượng nāmapaññatti. Hồi tưởng và tưởng tượng (3) và (4) có thể đúng có thể sai, có thể rõ, có thể mờ, nhưng nó vẫn là vô nhân, chỉ cần tác ý tốt cho nó đúng và rõ là được vì nó chưa tạo nghiệp.
Phi hữu ái, hữu ái, dục ái có thể thiện, có thể bất thiện, có thể bất động, có thể tương ưng với phàm trí, nhưng nó chưa thoát khỏi vô minh:

         Thiện là gì? Thiện xuất phát từ các yếu tố tâm (tâm sở) trong lành. Khi tư có chủ ý tốt đẹp (hành động với các tâm sở thiện) thì gọi là thiện. Khi tư có chủ ý xấu xa gọi là bất thiện. Còn khi tư có chủ ý hành động cùng với các tâm sở thiền chi thì gọi là bất động. Dầu thiện, bất thiện hay bất động thì cũng đều tạo tác. Thiền định (bất động) cũng chưa phản ánh đúng thực tại, giống như mang kính màu sáng đẹp thì thấy cảnh sắc đẹp hơn mà thôi. Thiền định chỉ có tác dụng lợi ích trong một số giới hạn nào đó, chẳng hạn chế ngự năm yếu tố ngăn che tâm (triền cái) và tạo điều kiện cho trí tuệ phát sinh. Trừ phi Thánh định mới là duy tác, mới là Niết-bàn, mới là hiện tại lạc trú của các bậc Thánh. Phàm định chỉ là phương tiện chứ không phải là mục đích tối hậu. Phàm định không thể đưa đến giải thoát hoàn toàn. Trong phàm định cũng có giải thoát, nhưng chỉ giải thoát ra khỏi dục giới để an trú vào các tầng thiền sắc giới, hoặc giải thoát sắc giới để an trú ở các tầng thiền vô sắc giới. Nhưng những giải thoát này vẫn còn nằm trong giới hạn của tưởng, do tưởng sinh.
Trở lại tư, trừ phi tư được hướng dẫn bởi Thánh Tuệ, nó chỉ tạo tác trong vòng tam giới:  dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Dục giới, sắc giới và vô sắc giới lại xuất phát từ dục ái, sắc ái và vô sắc ái, chỉ là cấp cao của dục ái, hữu ái và phi hữu ái mà thôi.
Từ dục ái (cấp thấp) chúng ta khởi tâm tu để đạt những hạnh phúc cõi trời dục giới (6 cảnh trời)gọi là dục ái (cấp cao).
Từ hữu ái (cấp thấp) chúng ta muốn tu thiền định để đắc các tầng thiền ở cõi trời sắc giới (4 tầng thiền ) gọi là sắc ái (cao cấp).
Từ phi hữu ái (cấp thấp) chúng ta muốn phá bỏ sắc tưởng, tu thiền định với các đối tượng không hay vô sắc để đạt các cõi trời vô sắc giới gọi là vô sắc ái (cấp cao). Tất cả những cái đó đều là tư, là tạo nghiệp. Đức Phật dạy:
“Cetan’āhaṃ bhikkhave kamma vadāmi”
(Này các tỷ kheo! Như Lai nói tư tác chính là nghiệp).
Nhưng “ba cõi bất an ví như nhà lửa”, nên hạnh  phúc thiên  lạc ở các tầng trời dục giới, sắc giới, vô sắc giới vẫn còn bất an, nghĩa là chưa thoát khỏi khổ đế. 
 
                      *  Dục giới gồm các cõi:
– Bất thiện: cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la.
– Thiện + bất thiện: cõi người.
– Thiện: các cõi trời dục giới: Tứ đại thiên vương, Đao-lợi, Dạ-ma, Đâu-xuất, Hóa lạc, Tha hóa tự tại.
* Sắc giới gồm các cõi:
                              Phạm chúng thiên.
Sơ thiền            Phạm phụ thiên.
                              Đại phạm thiên.
                             Thiểu quang thiên.
Nhị thiền           Vô lượng quang thiên.
                              Quang âm thiên.
                             Thiểu tịnh thiên.
Tam thiền         Vô lượng tịnh thiên.
                              Biến tịnh thiên.
                              Quảng quả thiên.
      Tứ thiền           Vô tưởng thiên.
                               Phước sinh thiên.
Riêng Phước sinh thiên chia làm 5 cõi: Vô phiền thiên, Vô nhiệt thiên, Thiện hiện thiên, Thiện kiến thiên và Sắc cứu cánh thiên – đây  là cõi giới mà các bậc A-na-hàm có tứ thiền (hay ngũ thiền theo Vi Diệu Pháp) cư trú cho đến khi chứng quả vị A-la-hán .
* Vô sắc giới gồm các cõi:
– Không vô biên xứ thiên.
– Thức vô biên xứ thiên.
– Vô sở hữu xứ thiên.
– Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên.
Sở dĩ kể ra như thế để chúng ta thấy rằng tư có thể tạo tác nghiệp khắp trong tam giới. Ngược lại, giải thoát giác ngộ là không còn tạo nghiệp, tư không còn tạo tác trong tam giới, vì tam giới vẫn còn khổ đế. Dù ở các cõi trời có hỷ, lạc, định, xả nhưng vẫn là khổ đế. Chúng ta tu hành là để giải thoát khổ đế chứ không phải là để được hỷ, lạc, định, xả, phải không? Làm thiện để mà được lên cõi trời dục giới, thiền định để mà được lên cõi trời sắc giới và vô sắc giới thì khổ đế vẫn cứ còn đó, vẫn do dục ái, hữu ái và phi hữu ái tạo ra, mà nguồn gốc  của nó  vẫn là vô minh. Tất nhiên trên đường tu tập, khi chưa hoàn toàn giải thoát, do công hạnh phước đức vẫn được hưởng thiên phúc thiên lạc ở các tầng trời tương ứng. Nhưng đó là quả tự nhiên chứ không phải là ước nguyện của người tu chơn chính.
Ở đây chúng ta có thể rút ra một điểm là: khổ đế không phải chỉ là khổ thọ mà phần lớn khổ đế lại phát xuất từ lạc thọ và xả thọ. Vì khi thọ  khổ chúng ta ít tham dục hơn, và mặc dù lúc đó có thể có sân nhưng sân dễ trị hơn tham.
BA TÂM SỞ PHỐI HỢP
Cùng với xúc, thọ, tưởng, tư, theo Vi Diệu Pháp, còn 3 yếu tố đi kèm đó là các tâm sở tác ý,nhất tâm và mạng căn, còn theo Duy Thức thì chỉ có thêm tác ý. Xúc, thọ, tưởng, tư và tác ý, Duy Thức gọi là 5 biến hành tâm sở. Vi Diệu Pháp thêm nhất tâm và mạng căn nên có 7 biến hành tâm sở. Gọi là biến hành tâm sở vì chúng có mặt trong tất cả các tâm, tâm phàm tâm Thánh, vô thức, hữu thức gì chúng cũng có mặt, nhưng nội dung có khác  nhau:
 
Tác ý (manasikāra) giống như tay lái của một chiếc xe, hoặc là đi thẳng hoặc là bẻ cong, cũng vậy, tác ý có hai loại:
        1) Như lý tác ý (yoniso manasikāra) là ý hướng đúng đắn hay hướng chú ý chân thực.
        2) Phi như tác ý (ayoniso manasikāra) là ý hướng lệch lạc hay hướng chú ý sai lầm.
Tác ý là tâm sở làm công tác định hướng cho các tâm sở khác. Định hướng đúng, như lý tác ý, thì toàn bộ tiến trình tâm sẽ đúng. Định hướng sai, phi như tác ý, thì toàn bộ tiến trình tâm sẽ sai. Nhiều người cho rằng tác ý là tư duy. Như
lý tác ý tức là chánh tư duy, phi như tác ý là tà tư duy. Nhưng theo tôi tác ý chỉ mới định hướng đúng hay sai chứ chưa có thiện và bất thiện,  nghĩa là chưa có tạo tác, trong khi tư duy là đã có tư tưởng can thiệp nên không những có chánh có tà mà còn có thiện có ác nữa. Có thể nói tư duy với như lý tác ý là chánh tư duy và ngược lại là tà tư duy: 
         Như lý tác ý + tư duy = Chánh tư duy
         Phi như tác ý + tư duy =  Tà tư duy
Sau khi biết công dụng của tác ý, chúng ta thử xem nó làm việc gì với xúc, thọ, tưởng, tư.
- Tác ý đúng hướng giúp xúc chính xác, tác ý lệch hướng làm cho xúc lệch lạc.
- Tác ý như lý giúp thọ đúng mức, tác ý phi như làm cho thọ tăng giảm bất định.
- Tác ý đúng đắn giúp tưởng rõ ràng nếu không thì tri giác sẽ định tướng lu mờ, biến dạng.  
- Tác ý  đúng giúp tư quyết định thái độ phản ứng đúng, thiện, hoặc cao hơn, ngược lại, tư sẽ là sai lầm, bất thiện. Tác ý ví như bánh lái, tư ví như động cơ của một con tàu.
Vậy tác ý luôn luôn có mặt và hợp tác chặt chẽ với xúc, thọ, tưởng, tư trong tất cả các tâm.
Ví dụ: Do thiếu tỉnh thức, phi như tác ý có mặt, nên mắt thấy sợi dây (xúc) không chính xác, giật mình tim đập mạnh (thọ khổ bất bình thường) và vội vàng cho đó là con rắn (tưởng định dạng sai) kết quả phản ứng là sợ hãi, thù ghét và muốn loại trừ đối tượng (tư bất thiện). Đó chỉ là một ví  dụ điển hình, thực ra hàng ngày chúng ta nhận thức và hành động sai lầm như thế nhiều vô kể.
   Còn nhất tâm, mạng căn vì sao phải có mặt? Tiến trình xúc, thọ, tưởng, tư không những luôn luôn có tác ý đồng hành mà vì chúng đồng căn, đồng đối tượng nên cần phải đồng nhất từ đầu đến cuối, nghĩa là phải có nhất tâm. Đồng thời mỗi tiến trình phải có một thời gian tồn tại riêng, nó xảy ra trong một số sát-na nhất định nên cần phải có mạng căn. Nếu không có hai tâm sở này thì năm biến hành tâm sở kia(xúc, thọ, tưởng, tư, tác ý) sẽ tiến hành không đồng nhất và không tồn tại trong một thời gian cần thiết để xử lý đối tượng. Vì vậy, về phương diện này Abhidhamma đúng hơn Duy Thức.
Thế là chúng ta đã nói được một phần trong số những vấn đề quan trọng đề cập trong Bát-nhã Tâm Kinh: Sự vận hành tương tác của 18 giới, liên quan đến sự phát sinh của những tâm sở cơ bản hình thànhtiến trình tâm sinh vật lý (vīthi), đồng thời dẫn đến tập đế và khổ đế. Trước khi chúng ta nói đến một sự kiện liên hệ, cũng rất quan trọng, đó là ngũ uẩn, quý vị có ai hỏi điều gì không?
( Có người hỏi: )
- Trong phần trước có nói xúc, thọ, tưởng chưa có vấn đề gì cả, đến tư mới có vấn đề. Nhưng đến đây, tác ý có can thiệp tới xúc, thọ, tưởng và tác ý sai lầm thì xúc, thọ, tưởng cũng sai lầm. Làm sao tác ý quan trọng như vậy lại không có vấn đề được?
- Tác ý quả là quan trọng vì nó có thể lái xúc, thọ, tưởng, tư theo định hướng đúng hay sai. Nhưng tư mới tạo nghiệp trong tam giới (Nói tam giới duy tâm nhưng chính  mới là chủ động). Khi tâm sáng suốt thì tự nhiên có như lý tác ý, khi tâm mê muội thì tự nhiên có phi như tác ý. Cả hai mặt của tâm sở này đều làm công tác một cách thụ động tùy điều kiện của tâm nên tự nó không tạo tác. Nhưng khi nó hợp tác với tư để tạo nghiệp mới thành vấn đề. Xin nhắc lại, nhiều người hiểu tác ý là tư duy nên đã xem nó là khâu chủ động, tạo tác. Theo tôi, lúc đó tác ý cộng tác với tư duy chứ không phải tác ý là tư duy.
Cũng cần lưu ý là trước đây một số dịch  giả đã dịch lẫn lộn  với tác ý nên hai từ này thường bị hiểu sai và dùng sai chỗ. Cetanā đáng lẽ dịch là  thì họ dịch là tác ý, trong khi tác ý mới là nghĩa củamanasikāra  mà chúng ta đang dùng.
( Có người hỏi: )
- Trong những biến hành tâm sở, có tác ý. Con tự đặt câu hỏi: Ai tác ý? Có phải cái nhất tâm, mạng căn không? Tác ý không phải là cái phát khởi lung tung mà nó có một quá trình nhất quán. Tự dưng trong đầu óc con cứ nẩy ra câu hỏi như vậy, không biết ở nơi này nó có thấp thoáng cái ngã không? Không biết cái ngã này nó nằm ở đâu đây? Tác ý này không phải tự nhiên mà xuất hiện, nó do đâu, chẳng lẽ tác ý này không ai làm chủ?
- Vâng, tôi xin trả lời. Trước hết, như chúng ta đã nói, tác ý tự nó không tạo tác, nó là tâm sở làm công tác định hướng một cách thụ động chứ không chủ động như tư. Chỉ khi nó hợp tác với tư hay tư duy, v.v... mới trở nên tích cực.
Tâm sở có ba nhóm, một nhóm gồm những tâm sở thụ động, nhóm thứ hai gồm những tâm sở chủ động, và nhóm thứ ba gồm những tâm sở trung lập. Nhóm thụ động không thiện không ác, ví dụ như xúc, mạng căn. Nhóm thứ hai có thiện có ác, ví dụ như tham, sân, vô tham, vô sân. Nhóm thứ ba vốn không thiện không ác nhưng khi hợp tác với tâm thiện thì thành thiện, với tâm bất thiện thì thành bất thiện, ví dụ như tác ý, tưởng.
Mỗi tâm sở có đặc tính, tướng trạng, tác dụng… riêng. Chúng tùy nhân duyên mà sinh diệt, mà vận hành theo định luật tâm (citta niyāma), nên rốt ráo mà nói thì không có cái ta nào làm   chủ cả. Tuy nhiên, khi chưa hoàn toàn thoát khỏi ngã kiến thì chính cái giả ngã ấy nhận các tâm và tâm sở làm của riêng để hành động.
Cũng giống như khi mặt trời lên thì có ánh sáng, có nhiệt lượng v.v. chúng là những thuộc tính của mặt trời, cũng có đặc tính, tướng trạng, tác dụng riêng, khi tương tác với một số điều kiện (duyên) sẽ sinh ra thời tiết, khí hậu, mưa, gió, lụt, bão v.v. Chúng vận hành theo định luật khí tiết (utu niyāma), nên không có ai làm chủ cả.
Bây giờ, nếu không còn câu hỏi, chúng ta bắt đầu nói về sự vận hành của ngũ uẩn, một cấu trúc thường được nhận lầm là bản ngã.

NGŨ UẨN
Ngũ uẩn bắt nguồn từ sự vận hành của  các tâm sở biến hành cơ bản xúc, thọ, tưởng, tư mà biến thành uẩn. Vì vậy, hiểu được đặc tính, tướng trạng, tác dụng và sự vận hành của các tâm sở mà chúng ta đã bàn ở trên thì sẽ dễ dàng hiểu sự tập khởi của ngũ uẩn. Chúng ta có thể so sánh như sau:

   Xúc   →   Thọ    →   Tưởng   →   
                                                     ↓              ↓                ↓                ↓

        Sắc uẩn   Thọ uẩn  Tưởng uẩn  Hành uẩn   
Nhiều tôn giáo và triết thuyết Đông Tây chủ trương con người có một linh hồn hay bản ngã vĩnh hằng. Thực ra, đó chỉ là những giả thuyết có từ niềm tin tín ngưỡng hay suy luận triết học hơn là sự kiện có thực. Khổ thay, chính vì niềm tin này mà con người dựng lên và bám dính vào cái gọi là “Ta, Của Ta và Tự Ngã Của Ta” để rồi tự đánh lừa mình trong ảo tưởng của chính mình mà hậu quả chỉ kéo dài thêm luân hồi sinh tử, phiền não khổ đau.
Đức Phật  thấy rõ cái gọi là bản ngã ấy chỉ là một chuỗi vận hành của những yếu tố tâm sinh vật lý, trong đó tuyệt không có một trung tâm   hằng hữu nào ngoài năm uẩn sinh diệt, tương tác.
SẮC UẨN
Xúc (= căn + trần + thức) chính là sắc trong ngũ uẩn. Điều này mới nghe qua có vẻ vô lý, phải không? Nhưng sắc có nhiều nghĩa: Sắc trong sắc pháp bao gồm 28 sắc. Sắc trong nội sắcgồm   mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Sắc trong ngoại sắc gồm sắc, thanh, hương, vị, xúc. Sắc trongsắc trần là đối tượng của mắt. Sắc trong danh sắc là ám chỉ thân đối với tâm. Nhưng sắc trongsắc uẩn lại hàm nghĩa xúc của sắc (căn-trần). Nếu năm yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thứcđược tách riêng để phân tích thành phần của từng yếu tố thì sắc đúng là nội sắc mà nội dung chi tiết bao gồm các sắc pháp liên hệ. Nhưng khi sắc thành uẩn trong sự vận hành tập khởi do mối tương duyên, tương tác giữa căn, trần, thức mà có, thì nó không còn mang tính vật chất cố định mà mang tính duyên khởi của một nhóm tâm - sinh - vật - lý.

                                         Căn – sinh lý
Sắc uẩn    à    Xúc     Trần – vật lý
                                        Thức – tâm lý
Khi có động dụng tương giao tương tác (xúc) giữa 3 yếu tố trên thì sắc uẩn mới tập khởi, nếu không có xúc thì sắc vẫn là sắc thuần túy nhưng sắc  uẩn không tập khởi.  Sắc thì luôn có mặt,  còn sắc uẩn chỉ tập khởi khi có sự tương tác vận  hành. Như vậy trong sắc uẩn vẫn có sắc căn và sắc trần nhưng đó là điều kiện cần chứ không đủ để hình thành sắc uẩn. Ví dụ có mắt, có sắc nhưng nếu không có tác động hỗ tương (xúc) thì sắc uẩn không khởi, nhãn căn và sắc trần là sắc pháp chứ không phải sắc uẩn. Đây là điều có vẻ mới lạ đòi hỏi chúng ta phải khám phá chiêm nghiệm chứ không chấp nhận suông. Điều đáng ghi nhớ, uẩn có nghĩa là nhóm tập khởi phức tạp, chồng chất, đan chéo, rối ren nên chúng phải tùy thuộc vào nhau mà phát sinh, nếu không có sự tương duyên này thì các uẩn sẽ tự diệt hoặc không sinh khởi. Ví dụ chúng ta đang ngồi đây, có căn, có trần, nghĩa là có sắc, mà sắc uẩn có thể không khởi nếu không có duyên gì để khởi. 
Chữ sắc này - sắc uẩn - mà trong Thiền Luận, Suzuki dịch là form thì không đúng. Ngay   cả cái sắc là đối tượng của mắt mà dịch là form cũng đã không đúng rồi. Vì sao vậy? Vì form chỉ nói lên được mặt hình tướng chứ chưa nói đến màu sắc, ánh sáng, chất liệu v.v… Vậy không thể dịch sắc uẩn là form được. "Sắc uẩn" không thể nào dịch ra tiếng Anh được. Cứ để nó là Rūpa khandha vậy thôi.  
Khi nói "thân ngũ uẩn" là ám chỉ thân kiến, chấp lầm tập hợp ngũ uẩn là bản ngã. Còn khi nói sắc thân thì chỉ gồm tứ đại,  không đại và tứ đại sở sinh như các căn, các trần v.v. Sắc thân không bao gồm thức nhưng sắc uẩn là một diễn biến   của sự vận hành tập khởi nên ngoài căn - trần  còn có sự tham dự của thức. Xin nhắc lại nhận xét riêng của tôi như vậy.
Bây giờ, quan trọng là làm sao chúng ta có thể chiếu phá được sắc uẩn?
Theo Phật giáo, sắc thân thuộc phi sở đoạn nên không cần phải phá trừ, nhưng sắc uẩn thì cần phải chiếu phá. Vậy chiếu phá như thế nào? Khi mắt thấy hình sắc, tai nghe âm thanh, v.v… mà chúng ta trả mắt, tai về cho căn; sắc, thanh về cho trần, và nhãn thức, nhĩ thức về cho thức, không cho dính chùm với nhau. Trả không phải là mắt đừng nhìn sắc, tai đừng nghe thanh mà trả bằng tuệ quán (Vipassanà ñāa) để tham ưu không xen vào can thiệp. Khi ấy căn, trần, thức   có mặt nhưng không tập khởi thành sắc uẩn,   hoặc nếu sắc uẩn đã tập khởi thì nó bị chiếu phá không còn tác dụng chồng chất của uẩn nữa.   Phải vậy không? Có ai nghi ngờ điều này không?
Vậy phải soi thấy sắc uẩn chỉ là sự tương duyên tương tác của căn, trần và thức, cho nên mới thấy sắc uẩn là không được.
THỌ UẨN
Bây giờ đến thọ uẩn. Thọ thì chúng ta đã biết trong phần các biến hành tâm sở rồi nên không cần phải nói thêm. Do sự tập khởi của sắc uẩn (xúc) nên mới có khởi lên thọ uẩn. Thọ uẩn bao gồm khổ, lạc, xả (thuộc thân) và ưu, hỷ, xả (thuộc tâm) tập khởi một cách phức tạp, chồng chéo, rối ren. Do duyên xúc của sắc uẩn mà phát sinh thọ uẩn, nhưng thọ tự nó không phải là đối tượng để đoạn trừ vì nó chỉ là kết quả của nhân quá khứ. Hơn nữa, thọ đơn thuần chỉ là tâm sở chưa thành thọ uẩn, khi thọ trở nên một hỗn hợp phức tạp, rối ren, thêm thắt thì mới thành thọ uẩn.
Vậy chúng ta có thể chiếu phá thọ uẩn ấy được không? Bằng cách nào?
Khi có khổ thọ, hoặc lạc thọ, hoặc xả thọ do duyên xúc khởi lên, chúng ta đừng để nó trở nên rối rắm phức tạp. Đừng để tham ưu, thủ xả xen vào, đừng phê phán, biện minh gì cả, nghĩa là “nhất niệm bất sanh”, trả thọ về với bản chất đơn thuần (thực tánh) của nó bằng trí tuệ, thì lúc đó khổ, lạc, xả tuy có đó mà không thành thọ uẩn được nên không có gì là rối ren phức tạp cả.
 Như vậy, thọ uẩn có thể được chiếu phá bằng tri kiến như thực (yathābhūta ñāadassana), tức là trí tuệ thiền quán. Nghĩa là cảm thọ như thế nào chúng ta như thật tuệ tri như vậy, thì bản ngã sẽ không có chỗ xen vào.
TƯỞNG UẨN
Chúng ta đã nói nhiều về tưởng tâm sở với chức năng nhận biết đối tượng trong diễn biến tương hệ của các biến hành tâm sở. Tưởng uẩn cũng vậy, ngay khi sắc uẩn và thọ uẩn vừa tập khởi thì tưởng uẩn cũng tập khởi trong mối liên hệ chặt chẽ. Từ một tưởng tâm sở nguyên sơ (hiện tưởng) có đối tượng thực tánh, biểu hiện rõ nét qua tiếp thọ, suy đạc, xác định trong tiến trình tâm ngũ môn (pañca dvāra cittavīthi), và trong hai tiến trình ý môn tiếp trợ ngay sau đó là tiến trình phân tích từng phần (atītaggahaa) và tổng hợp tổng thể (samūhaggahaa), đến hai tiến trình ý môn tiếp trợ là tiến trình khái niệm định tướng đối tượng (atthapaññatti) và tiến trình khái niệm định danh đối tượng (nāmapaññatti) là đã trở thành tưởng uẩn với một “bộ nhớ” chứa đầy những vật khái niệm và danh khái niệm, trong đó có cái thực cái hư, cái sai cái đúng rất phức tạp. Như chúng ta đã biết, tưởng tâm sở đơn thuần thì không cần diệt vì nó có chức năng nhất định không thể thiếu, chỉ cần có như lý tác ý đồng hành thì nó sẽ đúng. Nhưng khi tưởng thành uẩn thì bắt đầu phức tạp, cần được soi sáng.
Vậy soi sáng tưởng uẩn có được không và bằng cách nào?
Khi chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng chạm thì tưởng giúp chúng ta nhận biết đối tượng. Tưởng là một máy đo lường cực kỳ tiện lợi, không có kho trữ liệu với khả năng cung cấp thông tin  tức  khắc  của  nó thì chúng ta sẽ vô cùng vất vả vì phải định lượng mọi thứ từ đầu, chẳng khác nào một đứa trẻ sơ sinh. Tuy nhiên, khi nó đã trở nên quá phức tạp và nhầm lẫn, nghĩa là đã thành uẩn thì chiếu phá là điều tất yếu. Vậy khi thấy, nghe tâm phải đủ sáng suốt, trầm tĩnh để tạo môi  trường cho như lý tác ý và trí tuệ quán chiếu (Vipassanā ñāa) hoạt động thì mới có thể giúp tưởng không trở nên phức tạp, nhầm lẫn trong quá trình hình thành tưởng uẩn.
Như vậy có thể soi sáng tưởng uẩn bằng như lý tác ý và trí tuệ quán chiếu.
HÀNH UẨN
Còn hành uẩn chính là do  chủ động điều hành, tập hợp các tâm sở tương ưng để tạo tác. Hành uẩn cũng do sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn làm duyên trước mà tập khởi, lại do  tập hợp  các tâm sở mà tạo tác, nên nó được gọi là “tập hợp tạo tác”, hành hay hữu vi (sakhāra). Gốc động từ [sam + kr] à samkharoti có nghĩa là tập hợp lại, sửa soạn, tạo tác(sam: hợp chung lại). Vậy sakhara có chức năng điều hợp tạo tác (nghiệp). Hành uẩn do chủ đạo là công đoạn quan trọng nhất trong ngũ uẩn, thiện hay ác cũng do nó, thiên đàng địa ngục cũng do nó, tạo   nghiệp tam giới cũng do nó. Vậy muốn thoát ly  tam giới thì không nhữngchiếu phá mà còn phải đoạn tận hành uẩn, động cơ chính của luân hồi sinh tử.
Vậy đoạn tận hành uẩn bằng cách nào?
Khi hành uẩn biểu hiện ra ngoài qua thân hành, khẩu hành thì đối trị bằng chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng. Khi hành uẩn khởi động trong tâm thì đối trị bằng chánh tinh tấn,chánh niệm, chánh định. Khi hành uẩn đã lắng dịu, nó hoạt  động vi tế hơn qua thân tâm,  lúc đó cần phải có trí tuệ (paññā) chánh kiến (sammā diṭṭhi), chánh tư duy (sammā sakappa) mới hoá giải và đoạn tận được sự tạo tác của hành uẩn .
THỨC UẨN
Đến đây chúng ta đã thấy diễn tiến của bốn uẩn đầu sắc – thọ – tưởng – hành tương đương với bốn biến hành tâm sở xúc – thọ – tưởng – tư , còn thức uẩn  tương đương với cái gì trong các biến hành tâm sở?
Thức uẩn chính là tâm nên nó không tương đương mà lại bao hàm tất cả tâm sở, đặc biệt là bảy biến hành tâm sở kể trên luôn luôn có mặt trong thức uẩn.Thức uẩn đóng vai trò đa năng, không những quán xuyến tất cả tâm sở mà còn có thể sinh ra một số sắc pháp. Trong sự tập thành uẩn nó chi phối bốn uẩn còn lại. Vì vậy,  Đức Phật dạy trong kinh Dhammapāda“Trong các pháp tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả”
- Năm thức đầu chính là một biểu hiện đơn giản nhất của thức uẩn. Chúng chỉ hiện diện khi xúc biến sắc thành sắc uẩn. Khi không còn thức các căn không thể thu nhận được trần. Trừ tiếp thọ và suy đạc, các tâm khác thuộc ý thức giới.
- Có thức uẩn thì thọ mới biểu hiện cảm giác. Xác chết không có cảm giác.
- Có thức uẩn thì tưởng mới tiếp thọ, suy đạc, xác định đối tượng. Người đang hôn mê bất tỉnh hoặc  xác chết không thể biết được gì cả.
- Có thức uẩn thì tư mới điều hợp được các tâm sở tương ưng để tạo tác. Xác chết và người hoàn toàn hôn mê không thể tạo nghiệp.
- Và cuối cùng thức uẩn còn thực hiện một chức năng vô cùng quan trọng đó là sao chép   kinh nghiệm vừa qua (tadālambana) để đưa vào kho tiềm thức (bhavaga) lưu trữ mà chúng ta sẽ nói đến trong tiến trình tâm – sinh – vật lý (cittavīthi). Cũng vậy, không còn thức, xác chết không thể thu thập kinh nghiệm.
Chúng ta vừa nói đến những chức năng riêng biệt của từng uẩn và sự tương quan mật thiết của chúng tạo thành những chuỗi duyên  sinh, làm nền tảng cho những sinh hoạt đa diện  và phong phú trong đời sống con người. Chúng không phải là năm đơn vị riêng rẽ, độc lập, mà là một tiến trình vận động hỗ tương: có uẩn này tập khởi mới có uẩn kia, uẩn này không tập khởi thì cũng không có uẩn kia. Chính vì vậy mà “tổ hành động đa năng” này thường bị chấp lầm làbản ngã: tôi khổ, tôi vui, tôi đi, tôi đứng, tôi ăn, tôi ngủ v.v. và v.v. Tổ hợp ngũ uẩn này hầu như không thể tách rời ra được trong sinh hoạt sự sống, mà chỉ có thể phân tích hay tách bạch bằng trí tuệ để tránh mê lầm chấp ngã. Vì vậy, chiếu phá ngũ   uẩn (soi chiếu để quét sạch những vọng chấp) là phá ngã kiến, ngã thủ chính là mục đích tối hậu của những người tu Phật.
Tuy trong tổ hợp ngũ uẩn mỗi uẩn giữ một vai trò không thể thiếu mà vừa rồi chúng ta đã phân biệt tương đối rõ, nhưng tựu trung cũng có cái chính cái phụ, cái trọng yếu cái thứ yếu mà chúng ta cần phải nắm vững.
Trong năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, thì chúng ta đã biết hành do tư là tâm sở chủ đạo, điều hợp các nhóm tâm sở tương ứng khác mà quyết định hành động thiện ác. Ở trong vòng tam giới thì phi hữu ái, hữu ái và dục ái thường cùng với tư độc chiếm hành uẩn để thao túng, khiến  cho chúng ta khó mà thoát khỏi sinh tử luân hồi.
Vậy hành chính là khâu trung tâm trong ngũ uẩn. Chính nó là thủ phạm gây ra mọi thứ thiện   ác trên đời. Nếu giải quyết được hành là giải  quyết được toàn bộ cơ cấu vận hành của ngũ  uẩn.
Có câu kệ phá ngũ uẩn như sau:
"Dục sanh ư nhữ ý
Ý do tư tưởng sanh
Không tâm các tịch tịnh
Phi sắc diệc phi hành".
Dục sanh nơi ý chính là hành (dục ái, hữu ái, phi hữu ái).Ý do tư tưởng sanh tức làtưởng và tư. Hai câu trên chỉ rõ khâu chính của sự tạo tác trong ngũ uẩn là hành mà hành được điều động bởi tư tưởng.
Không tâm tức là tâm trong sáng, đó là lúc trí tuệ soi chiếu không để  và tưởng tạo ra dục, do đó thức cũng không tàng trữ kinh nghiệm. Các tịch tịnh tức là các thọ yên ổn nhờchánh định. Phi sắc tức không để cho sắc hình thành uẩn.  Diệc phi hành tức là phá được sự tạo tác của hành, không còn vô minh ái dục nữa. Như vậy là toàn bộ ngũ uẩn đã bị phá đổ.Vậy hai câu sau của bài kệ chỉ cho chúng ta cách “chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách”.
Ngũ uẩn chỉ là sự tập khởi của một tiến trình tâm-sinh-vật lý. Trừ phi tiến trình được soi sáng bởi trí tuệ đến bờ kia (paññā paramitā: bát-nhã ba-la-mật-đa), bằng không ngũ uẩn thường bị vô minh chi phối, tà kiến phát sinh, từ đó ngũ uẩn trở nên phức tạp, chồng chất, rối ren và cuối cùng bị chấp lầm là bản ngã.
Vậy bản ngã không có thực, nó chỉ là ngũ uẩn, và trong ngũ uẩn chỉ có hành là tạo tác. Phá bản ngã thì phải thấy toàn bộ sự vận hành của ngũ uẩn, nhất là hành uẩn. Phá bản ngã thì ngũ uẩn hết tạo tác phức tạp, chồng chất rối ren, để trả tâm, tâm sở, sắc về với chức năng tự nhiên và tình trạng nguyên sơ của chúng.
Nếu tác ý là như lý (yoniso) và tư được hướng dẫn bởi trí tuệ rốt ráo thì bản ngã cùng với ngũ uẩn đều không.
Vậy ngũ uẩn có thể sinh khởi, có thể không. Ngũ uẩn có thể sinh khởi ở người này khác, người kia khác. Ngũ uẩn có thể thiện có thể ác v.v….
“Tâm như công hoạ sư
Hoạ chủng chủng ngũ ấm (uẩn)
Nhất thiết thế giới trung
Vô pháp nhi bất tạo”.
(Tâm như ông thầy vẽ
Vẽ các loại ngũ uẩn
Hết thảy trong thế giới
Không pháp nào không tạo).
Tâm đây chính là thức có mặt trong 5 uẩn, nó chi phối 5 uẩn. Trong thế giới bản ngã này không có pháp nào nó không tạo.
Kinh pháp cú có dạy: “Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả” cho nên:
Thức (1) dẫn đầu, làm chủ, tạo tác các pháp sắc, thọ, tưởng, hành, thức (2).
Thức (2) ghi lại sự tạo tác trên, như bộ nhớ của máy vi tính nhưng nó tinh vi phức tạp hơn, để rồi mang nội dung đã thu gom đó tạo tác ra ngũ uẩn kế tiếp: sắc, thọ, tưởng, hành, thức (3) .
Thức (3) lại thu chứa, lại khởi lên v.v… và cứ thế ngũ uẩn chồng chất, rối ren thành (4), (5), (6), .v.v….
Như ví dụ hôm trước, chuyện anh chàng hôm qua đánh mình gãy răng, cho nên hôm nay vừa thấy nó đập lên vai mình một cái là mình đùng đùng nổi giận liền. Vì sao? Là vì thức (tâm) mới khởi sinh hàm chứa kinh nghiệm của thức quá  khứ (hôm qua) cho nên không còn khách quan, trung thực được nữa. Trong một tâm thức như vậy tất nhiên phải có mặt của phi như tác ý (ayoniso manasikāra) vì thế các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư đều lệch lạc, hậu quả là sắc, thọ, tưởng, hành, thức quá khứ chồng chất lên sắc, thọ, tưởng, hành, thức hiện tại và tất nhiên lúc đó biểu hiện giận dữ khó mà tránh khỏi. 
Trái lại, cũng anh chàng ấy xuất hiện mà tâm mình định tĩnh, trong sáng, không mảy may chấp vào kinh nghiệm hôm qua, thấy anh ta như bây giờ vậy thôi. Một tâm thức như vậy tất nhiên có mặt như lý tác ý (yoniso manasikāra) do đó   các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư không lệch lạc, nghĩa là sắc,  thọ,  tưởng,  hành, thức không bị qui định bởi quá khứ, phản ứng đúng đắn, tốt đẹp, kết quả là sân hận không xẩy ra, phải không? Sự   kiện chồng chất cảm giác, tri giác, phản ứng, kinh nghiệm quá khứ lên thực tại, gọi là uẩn. Uẩn tức chồng chất rối rắm lớp này đến lớp khác. Cái mà chúng ta đã gọi là tri kiến lập tri, Thiền Tông gọi   là "đầu thượng trước đầu" (trên đầu đội thêm đầu), "tuyết thượng gia sương" (trên tuyết bồi thêm sương). Vậy ngũ uẩn chính là tiến trình chấp giữ kinh nghiệm. Kinh nghiệm vốn không sai, rất hữu ích nữa là khác, nhưng chấp giữ kinh nghiệm thì trở thành ngăn ngại.
Kinh nghiệm của ngũ uẩn quá khứ chồng lên ngũ uẩn hiện tại để tạo ra kinh nghiệm mới. Gọi là mới, nhưng thật ra hầu như không mới gì cho lắm, trong đó đã tiềm tàng quá nhiều kinh nghiệm cũ, phải vậy không? Uẩn là vậy, chồng chất, rối ren, phức tạp và cũng là cũ rích.
Giả dụ, vì tức giận chuyện hôm qua nên hôm nay lại gây gổ, đánh nhau thêm một trận nữa, cứ thế chồng chất sân hận oán thù. Đó là chưa kể tối về nằm ngủ, ý thức làm việc, lại tự tạo tác chồng lên không biết bao nhiêu lớp nữa. Rồi cứ mỗi lần nhớ lại chuyện đó là cơn tức giận gia tăng, dù chỉ trong tâm, chưa có hành động bên ngoài thì vẫn là tạo nghiệp. Dễ sợ chưa? Rõ ràng bây giờ là cả một đống chỉ rối càng ngày càng lớn hơn khó mà gỡ nổi, phải không?
Đó chỉ mới là một chuyện điển hình, còn biết bao nhiêu là chuyện trên đời mà hàng giây, hàng phút, hàng giờ, hàng ngày, hàng tháng, hàng năm chúng ta chất chồng chứa nhóm bất tận vào kho tiềm thức? Biết bao là tỵ hiềm, ganh ghét, yêu thương, sợ hãi, hận thù, ngon ngọt, đắng cay v.v  và v.v… Cho nên, ngũ uẩn nói là giai không một cách dễ dàng, thế mà, ở đây trong mỗi chúng ta, ngũ uẩn đã trở thành núi Tu-di rồi đó. Khiếp chưa? Liệu chúng ta phá có nổi không đây? Có thiết bảng của Tôn Ngộ Không may ra, chứ phá làm sao cho nổi, phải không?
( Có người hỏi: )
- Có anh đó rất say mê âm nhạc, anh mới mượn được một băng nhạc rất hay, về mở nghe. Mới nghe được một lát, anh ta sực nhớ có một công việc cần làm ngay, và anh đi làm. Trong thời gian làm, anh vẫn nghe nhạc. Nhưng lát sau, công việc cuốn hút anh ta, anh ta chú tâm vào công  việc nên không nghe tiếng nhạc nữa. Như vậy, rõ ràng âm thanh vẫn đến tai anh ta, nhưng anh ta không ghi nhận được. Hoặc ví dụ con đang ngồi nghe giảng đây, ban đầu con nghe tiếng tích tắc của đồng hồ, lát sau chẳng nghe tiếng tích tắc của đồng hồ nữa. Như vậy, lúc đó bảo thức không có là không đúng, vì vẫn còn làm việc. Còn bảo thức có, thì sao lại không nghe được?
- Đúng. Đúng! Câu hỏi rất hay! Bởi vậy lúc ấy mới thấy nhất tâm và mạng căn là quan trọng. Không có hai tâm sở này thì cái tâm đó nó sẽ loạn lên hết, chẳng còn chú tâm được nữa. Mỗi tiến trình vận hành của năm uẩn diễn ra rất  nhanh, và có duy nhất một đối tượng. Trừ phi tiến trình này diễn đi diễn lại trên cùng một đối tượng do đối tượng đó gây chú ý cao, như khi cuốn hút vào công việc không còn nghe tiếng nhạc nữa. Còn bình thường thì tập hợp năm uẩn này liên tục nhảy từ đối tượng này qua đối tượng khác, như một con vượn chuyền cành, đó là lúc vừa làm  việc vừa nghe nhạc. Vậy lúc đó không phải không có thức mà là không có thức trên đối tượng nghe chứ vẫn có thức trên đối tượng làm.
Khi nói:
“Tâm như công hoạ sư
Hoạ chủng chủng ngũ ấm”
"Chủng chủng" là các loại, rất nhiều loại. Có rất nhiều tiến trình ngũ uẩn khác nhau: cùng căn cùng đối tượng, cùng căn khác đối tượng, cùng đối tượng khác căn, tùy mức độ chính xác của  các căn, tùy mức độ mạnh yếu của đối tượng v.v. mà sinh ra vô số tiến trình ngũ uẩn khác nhau   đan chéo như con thoi dệt cửi.
Một người đang coi ti vi, con mắt và đối tượng  của  nó  tạo ra một tiến trình ngũ uẩn. Đồng thời tai nghe nhạc đệm, vậy tai và đối tượng của nó tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác nữa.
Chúng ta có thấy gì ở trường hợp đó không? Chúng ta vừa thấy hình vừa nghe nhạc đệm một cách rõ ràng, không có lẫn lộn nhau. Vì sao vậy? Vì tiến trình nào cũng nhất tâm theo tiến trình đó. Tiến trình ngũ uẩn từ tai và âm thanh đồng nhất mà tiến trình ngũ uẩn từ mắt và sắc vẫn đồng nhất. Cái đó rất vi tế.
Kim Dung có một nhân vật tên Châu Bá Thông, ông có sáng chế một môn võ là “Song thủ hỗ bác”, nghĩa là hai tay cùng đánh với nhau. Tay phải ra một thế võ thì tay trái đánh một thế võ để đấu lại. Vậy là sao? Ông ta đã "phân tâm nhị dụng", tay phải đánh một kiếm thế này, đồng thời sử dụng tay trái đánh một kiếm thế khác. Ông ta đã sử dụng hai tiến trình "một lần" mà vẫn nhất tâm! Người đánh đàn, người đánh máy, và rất nhiều công việc đòi hỏi phải sử dụng nhiều tiến trình tâm – sinh - vật lý "một lần".
Đại khái, chúng ta thường thấy là, có thể có năm ba tiến trình tâm cùng xuất hiện một lần,nhưng trên thực tế là xen kẽ nhau một cách trật tự trong cùng một khoảng thời gian chứ không phải trùng phùng, nghĩa là hoán vị chứ không phải  đồng vị. Nhưng sát-na tâm hoán chuyển quá nhanh đến nỗi ta tưởng cùng một lần. Trong một giây  biết  có  bao  nhiêu  là  tiến trình hoán chuyển này. Ví dụ khi ta thấy một người phụ nữ mà tưởng rằng là em gái của mình. Ở đây, mắt thấy người phụ nữ là một tiến trình ngũ uẩn, nhưng tưởng người em gái thì ý thức lại tạo ra một tiến trình  ngũ uẩn khác. Vừa thấy phụ nữ vừa tưởng người em gái tức là vừa có tiến trình qua nhãn thức vừa có tiến trình qua ý thức. Có phải không? 
Nhưng trong khi vài ba tiến trình ngũ uẩn xảy ra "cùng lúc" mà ta chú ý vào một đối tượng nào nhiều hơn thì tiến trình đó sẽ mạnh hơn, và các tiến trình kia sẽ biến mất. Một tiến trình diễn ra trong một phần triệu triệu... tích tắc, nhưng nếu mạnh nó lập đi lập lại rất nhiều lần trên cùng một đối tượng, và do đó các tiến trình kia không xen vào được. Đó là lý do tại sao anh làm việc, anh không còn nghe tiếng nhạc nữa.
( Có người hỏi: )
- Trong quá trình sắc, thọ, tưởng, hành, thức thì sắc không phải là một cái gì cụ thể, mà nó là kết quả của một tập hợp căn-trần-thức như sư đã giảng. Khi đã nhận thức được như vậy, giả dụ bây giờ con nghĩ ra một cách để phá ngũ uẩn, xin trình sư xem thử thế nào, có hợp lý không?
- Vâng!
Sắc tập hợp lại giữa 3 yếu tố căn-trần-thức, thiếu 1 trong 3 yếu tố thì tập hợp ấy không hoạt động  được, không hiện hành được. Như vậy thì bây giờ hành giả chỉ cần làm thế nào phá đi 1 trong 3 yếu tố đó thôi, hoặc là căn, hoặc là trần, hoặc là thức. Chẳng hạn như thế này: nếu mắt không nhìn sắc, mũi không ngửi hương, hoặc lưỡi không nếm vị, thân không tiếp xúc với những cảm giác cứng hoặc mềm, ý không nghĩ đến một điều gì đó v.v. Trong trường hợp này, lục thức không phát khởi được, vì nó thiếu yếu tố trần cảnh. Như vậy có nghĩa là không có sắc uẩn, vì nó không hội đủ yếu tố để tạo sắc uẩn. Trong trường hợp một người đang ngủ hoặc ngất xỉu chẳng hạn, họ có phá được ngũ uẩn hay không? Thứ hai nữa, trong trường hợp mình tập trung ý lại, ví dụ tập trung ý vào danh hiệu Phật thôi, thì mình có tạo được ngũ uẩn tốt hay không? Vì khi ý của mình niệm danh hiệu Phật Thích Ca chẳng hạn, nó sẽ tạo cho mình một cái thức, mà nội dung cái thức đó toàn là  thiện ý. Như vậy có phải mình sẽ có ngũ uẩn  mang tính chất thiện hay không?
- Khoan đã, bây giờ từ từ chúng ta sẽ bàn từng khâu một.
Thứ nhất, dù khi chúng ta niệm Phật vẫn có ngũ uẩn phát sinh. Vì khi khởi tâm niệm tức là đã có ngũ uẩn rồi. Nhưng trong trường hợp đó hành uẩn tạo tác một cách tốt đẹp. Giả dụ, chúng ta niệm đến nhất niệm, bất loạn hay cận hành (gần an chỉ định).  Tuy  vậy  vẫn  là tạo tác, nhưng tiến trình ngũ uẩn ấy là tiến trình tốt. Anh nói đúng, hành uẩn không phải lúc nào cũng bất thiện, nó có thể thiện hoặc bất động kia mà.
Điều thứ hai, trong lúc ngủ, có thể tiến trình ngũ uẩn ở dạng tiềm ẩn, chưa khởi tác dụng,  chưa có duyên để hiện hành chứ không phải là   đã bị phá. Phá là khi nào trí tuệ soi chiếu vào tự tánh ngũ uẩn để nó không còn chồng chất tạo tác nữa, mới gọi là phá. Không phải khi nó ngủ yên, chưa khởi gọi là phá. Khi một tiến trình ngũ uẩn không khởi thì nó lại về trạng thái bhavaga(hôm khác chúng ta sẽ nói đến tiến trình tâm, một cách mô tả chi tiết hơn tiến trình ngũ uẩn, để thấy rõ bhavaga này). Trong bhavaga, ngũ uẩn không hiện hành mà nó lại tiềm ẩn dưới dạng tiềm thức hay vô thức. Tức là ngũ uẩn cũng ngủ! Như vậy đâu phải phá được ngũ uẩn.
Tạm thời chúng ta phân ra hai loại ngũ uẩn: ngũ uẩn hiện hành và ngũ uẩn vô thức. Có thể  phá được ngũ uẩn hiện hành bằng trí tuệ soi chiếu, nhưng ngũ uẩn vô thức vẫn chưa phá được, vì thức uẩn đã lưu bản sao này dưới dạng ngủ ngầm (Anusaya) trong bhavaga (Duy Thức gọi là chủng tử ập khí trong tàng thức).
Thứ ba, phá ngũ uẩn bằng cách không nghe âm thanh, không ngửi mùi hương v.v… thì có thể là tiến trình ngũ uẩn không khởi lên. Nhưng phá là phá ngay trong khi nó đang khởi lên bằng tuệ quán (vipassana ñāa) chứ không phải không cho nó khởi lên. Thu thúc lục căn là một trong những  cách kiểm sát, ngăn ngừa và gạn lọc hướng xấu của ngũ uẩn chứ không phải không cho ngũ uẩn khởi lên. Câu “Văn thanh kiến sắc như thạch thượng tài hoa” chỉ có ý khuyên chúng ta không nên để căn trần dính mắc chứ không phải cắt đứt mối quan hệ căn trần. Nên phá ngũ uẩn hữu thức trước, vừa để thức uẩn không chấp tàng thêm tập khí mới, vừa để phát hiện tập khí đang từ vô thức khởi lên hầu chuyển hóa kịp thời những xung  động nguy hiểm này.
Như vậy, ngăn xúc của căn – trần – thức không cho ngũ uẩn khởi lên chưa thật sự gọi là phá. Chỉ phá bằng trí tuệ khi ngũ uẩn đang hiện khởi, thấy tướng sinh – trụ – dị – diệt, cùng với sự bất an của chúng và thấy chúng chỉ là hiện tượng duyên khởi, không có tự tính để không còn vọng tưởng ngã chấp. Đó là chiếu phá ngũ uẩn một  cách hữu thức. Và đó cũng là cách hữu thức hóa những tập khí vô thức tiềm ẩn dưới dạng ngủ ngầm (tùy miên) trong bhavaga, cho đến khi những tập khí còn lại trong vô thức chỉ có khả năng tuỳ thời cho quả dị thục chứ không còn là những xung động ngấm ngầm xúi giục gây nhân tạo tác được nữa. Ngay khi thức mới khởi lên ở đầu tiến trình ngũ uẩn để tác động lên căn trần,  nó  cũng  chỉ  là  quả chứ không phải nhân. Vì vậy, xin lặp lại là chỉ phá ngũ uẩn khi nó hiện hành  thôi, chứ không nên giữ nó lại trong vô thức bằng cách không cho nó khởi, đó là trấn áp nó chứ không phải phá. Phân tâm học gọi đó là dồn nén, ức chế chỉ làm gia tăng trạng thái ẩn ức chứ  không phải là làm cho nó thăng hoa hoá giải. Vậy phá ngũ uẩn là phá nhân chứ không phá quả.   Phá nhân thì quả sẽ tự chuyển hoá.
Dù dùng thiền định cũng không phá được ngũ uẩn, vì chính thiền định là một tiến trình ngũ uẩn vi tế. Như vậy chỉ có thể thanh lọc cho ngũ uẩn tốt hơn chứ không phải là ngũ uẩn giai không được. Điều này chúng ta sẽ nói rõ hơn trong những buổi sau.
(Có người hỏi:)
- Trong trường hợp mình quan niệm sắc không phải là một tập hợp của căn-trần-thức thì làm sao? Bởi vì con đọc trong sách của những bậc Luận Sư nổi tiếng thời xưa cũng như thời nay, rằng sắc là một tập hợp những điều kiện vật chất chẳng hạn, chứ không phải là một tập hợp của căn-trần-thức. Như vậy thì có đúng không? Hòn đá có phải sắc không?
- Không. Hòn đá là sắc nhưng không phải  là sắc uẩn. Hòn đá là sắc trần, thân này là sắc căn. Trong ngũ uẩn, không phải không có các sắc đó. Nói nhãn căn, sắc trần tức là nói sắc đó. Do vậy, bên trong cũng có sắc (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay tịnh sắc căn) mà bên ngoài cũng có sắc (sắc, thanh, hương, vị, xúc). Ở đây chúng ta muốn nói, dù vẫn cứ có nội - ngoại sắc đó nhưng nếu không có thức để tương tác thì không có xúc, và  vì vậy cũng không thành sắc uẩn.Khi nêu riêng từng nhóm sắc, thọ, tưởng, hành, thức để dễ  phân tích thì sắc chỉ là sắc thuần túy. Nhưng khi nói thành tập hợp ngũ uẩn thì đã ám chỉ tiến trình vận hành tương tác, trong đó sắc uẩn đã bao hàm thức và xúc, nghĩa là đã trở thành sự sống mang tính tâm-sinh-vật lý chứ không còn thuần túy là  vật lý nữa. Chư Phật và các vị A-la-hán không còn chấp ngã vì đã phá được sự tập thành ngũ uẩn, nghĩa là tiến trình sắc - thọ  – tưởng – hành – thức  vẫn còn, nhưng khi ấy không còn chồng  chất rối ren nên không còn là uẩn nữa. Uẩn đã được phá rồi. Tưởng không còn giả tướng, hành không còn tạo tác mà là vô vi hay duy tác, đồng thời thức cũng không còn chứa nhóm chấp tàng nữa (lúc này Duy Thức gọi là bạch tịnh thức) thì sắc và thọ không còn là vấn đề để bận tâm nữa,
(Có người hỏi:)
          - Con đọc trong bộ Câu-xá Luận của Thế Thân do Ngài Huyền Trang dịch, thì nói sắc là nội sắc và ngoại sắc. Nội sắc tức là căn thân của mình.  Rồi  con  đọc  luôn  bộ  Abhidhammattha - sagaha của Ngài Nārada dịch qua bản tiếng Anh. Ngài dịch chữ sắc là matter. Chữ matter đó không có nghĩa là một tập hợp giữa căn, trần và thức, mà nó có nghĩa cụ thể như nội sắc và ngoại sắc. Như vậy, con thấy giữa hai định nghĩa, từ nguồn Hán tạng cũng như từ nguồn Pāi được chuyển sang tiếng Anh thì đều như vậy. Còn định nghĩa chiều nay con tiếp thu được do sư nói là...
- Một tập khởi tâm - sinh - vật lý giữa căn - trần - thức?
- Vâng, nó rất mới lạ, ý con muốn nói là rất khác thường. Trong suốt quá trình học Phật, con không tìm thấy bất cứ một tài liệu nào nói về sắc như vậy!
- Vâng, thứ nhất, chúng ta cứ trình bày sự thật theo thực tế chứ không y cứ vào kinh sách của các soạn giả khác.
Thứ hai, chữ sắc mà Ngài Nārada và các sách định nghĩa là sắc trong danh sắc. Sắc trong danh sắc dịch là matter thì tạm được, sắc trong ngũ uẩn nếu tách riêng cũng có thể dịch là matter, nhưng sắc trong ngũ uẩn vận hành thì khó mà dịch được.
 Cần phải hiểu là có 4 loại sắc như sau:
         1. Sắc: chỉ đối tượng của mắt gọi là sắc trần gồm hình tướng, màu sắc và chất liệu.  
         2. Sắc: chỉ toàn bộ sắc pháp.
* Theo Vi Diệu Pháp, có 28 sắc pháp:
+  4 đại chủng               (địa, thủy, hỏa, phong).
+  5 tịnh sắc căn           (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân).
+  4 hành cảnh sắc       (sắc, thanh, hương, vị).
+  2 bản tánh sắc          (nữ tánh, nam tánh)
+  1 tâm sở y sắc.     (chỗ trú của tâm)
+  1 mạng sắc.          (biểu hiện của sự sống)
+  1 thực sắc.            (dưỡng tố)
+  1 giới hạn sắc          (không giới).
+  2 biểu sắc                 (thân biểu, ngữ biểu).
+  3 biến hoá sắc          (nhẹ, mềm, thích ứng).
+  4 tướng sắc              (sanh, trụ, dị, diệt).
* Theo Duy Thức có 11 sắc pháp:
    + 5 căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) và 6 trần, (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp).
3. Sắc dùng trong danh sắc. Sắc này gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và sắc, thanh, hương, vị, xúc cùng với một phần pháp trần (ý tượng của sắc thanh hương vị xúc) và ý sở y căn. Còn sáu     thức và một phần pháp trần còn lại thuộc về   danh.
4. Sắc trong tập khởi sắc uẩn gồm có:
- Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý sở y căn
- Sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp trần
- Nhãn thức, nhĩ thức,... ý thức
→ tương tác mà tập khởisắc uẩn
Mỗi chữ sắc có một ý nghĩa khác nhau, phải lưu ý như vậy.
Chính vì lầm lẫn các nghĩa của sắc này mà nhiều vị giảng kinh Bát-nhã cứ nói sắc là sắc thân hay sắc trần, trong lúc đó sắc uẩn hàm chỉ cả một tiến trình vận hành, có tương duyên mới khởi sanh được. Nếu duy chỉ có sắc thân hoàn toàn vật chất, không có xúc, không có thức thì làm sao tập thành ngũ uẩn được?
Nếu chỉ có sắc căn và sắc trần mà thành uẩn thì không lẽ người chết hay người hôn mê  căn trần cũng tương tác được sao? Nếu như mắt không có cái thấy (nhãn thức), tai không có cái nghe (nhĩ thức) v.v. thì mắt tai vô hồn có thể thành uẩn được sao? Vậy phải có thức cùng tác động  thì mới phát sanh tiến trình, không có thức tác động không phát sanh tiến trình ngũ uẩn được.
Chữ sắc trong sắc uẩn không còn là một sắc thuần túy, nó đã trở thành một tổ hợp có sự sống, nội hàm tối thiểu là xúc và thức (đơn giản) thì mới có thể phát sinh thọ, tưởng, hành, và thức (tổng hợp) được. Chính vì hiểu lầm điều này mà có phái ngoại đạo chủ trương rằng: chặt tay chặt chân một người là không có tội vì thân thuộc sắc. Khi nào giết chết người ấy mới có tội vì mạng sống mới có tâm thức.  
Cho dù mắt, tai, v.v. là sắc thuần túy đi nữa mà không có tâm (thức) thì như mắt tai của người chết làm sao thấy nghe được? Đó là chúng ta muốn chứng minh chứ thật ra không phải trong Tam tạng Pai không có nói sắc gồm cả thức. Trong kinh Đại Tứ Niệm Xứ, Dīghanikāya Đức Phật dạy: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức là sắc thân ái (piya rūpaṃ), sắc khả ái (sata rūpa), chính ở tại sắc này tham ái phát sanh, tham ái trừ diệt. Anh cứ xem lại bài kinh đó đi để kiểm chứng. 
(Có người hỏi:)
- “Sắc tức thị không”… sắc không trong  kinh Bát-nhã có phải là sắc uẩn này không?
- Đúng vậy, chính nó là sắc uẩn trong ngũ uẩn. Lần sau chúng ta sẽ đào sâu thêm vấn đề này. Bây giờ còn 15 phút nữa, xin mời quý vị thảo luận với nhau. Đề nghị là nếu có nghi thì cứ hỏi. Nếu “bí” thì chúng ta sẽ có vấn đề để nghiên cứu, học hỏi chiêm nghiệm thêm chứ không có sao đâu.
(Có người hỏi:)
- Sư giảng rằng, thức nó xuyên qua sắc, qua thọ, qua tưởng, qua hành rồi thu gom kinh nghiệm để hình thành một thức khác. Cái thức này lại  xuyên  qua  sắc  trở  lại  và cứ như thế tiếp tục, vậy thì cho con được hỏi, không biết có đúng không, là có phải thức ấy tìm về tự tánhkhông? 
- Không, không phải. Điều này phải hết   sức cẩn thận. Thức này khi bị nhiễm vô minh ái dục là thức luân hồi sinh tử. Thức tục sinh (paisandhi) rồi thức tử (cuti) cứ thế không dứt thì tìm về tự tánh là tự tánh nào? Tuy nhiên khi vô minh ái dục đã bị chiếu phá thì thức này thanh tịnh, vô nhiễm và vô sanh. Theo Duy Thức, tùy  thể tướng dụng của các loại thức mà biến thành các loại trí tương ứng. Theo thiền Vipassanā, tâm với chánh niệm tỉnh giác sẽ phát tuệ và thấy đượcthực tánh pháp từ hữu vi đến Niết-bàn. Nếu thức hiểu theo nghĩa tánh biết thì dù mê hay ngộ cũng chỉ một thực tánh như nhau, nhưng tướng thì bất đồng. Phải cẩn thận vì thực tánh không phải là tự tánh hiểu theo nghĩa bản thể thường hằng bất biến như linh hồn hay đại ngã trong chủ trương thường kiến.
Con chỉ hỏi để khỏi bị lầm.
- Phải rồi! Như vậy, chứng tỏ rằng chúng   ta lại phải bàn thêm vấn đề này cho thật kỹ càng mới được.  Người xưa có nói “chân bất lập” nghĩa là đừng xác lập cái gì là chơn, vì lập cái chơn (dù dưới nhãn hiệu tự tánh, bản thể, đại ngã...) là đã chủ quan rồi. Hễ tư tưởng lập ra cái chơn gì thì đều  là  cái  chơn  của  tưởng cả. Hễ xác định rằng có một tự tánh lý tưởng cao siêu chơn thật nào đó để tìm về thì cũng chỉ là tự tánh tưởng tượng, không phải là chơn thật tánh(sabhāva)! phải không? Cái chơn lý tưởng mà chúng ta lập ra chỉ là cái cõi giới phóng ảnh của ngã kiến chứ không phải là phá trừ ngã kiến. Làm phong phú bản ngã không phải là Phật đạo, vì bản ngã chỉ là ảo tưởng, vọng kiến, không thật. Tự tánh của thức chính là thức như nó là. Nếu hiểu tự tánh là đại ngã mà thức là linh hồn hay tiểu ngã phải tìm về thì không phải là Đạo Phật.
 (Có người hỏi :)
- Ở đây đề cập đến tiến trình của ngũ uẩn, nó thường hiện hành trên bình diện hữu thức. Nhưng có một số trường hợp hầu như nó nằm trong vô thức mà nó vẫn hiện hành. Ví như môt người đang “mộng du”. Vậy thì đối với người “mộng du”, tiến trình ngũ uẩn của họ thế nào? Phải chăng ở đây có Thượng Đế hay ai điều khiển?
- Không phải đâu. Mộng du là một cái   bệnh. Chúng ta có thể giải thích theo khoa học, hoặc phân tâm học cũng được chứ chẳng cần  đến Phật giáo.
Sinh hoạt bình thường hàng ngày của chúng ta là do đại não điều khiển. Đại não ghi nhận,   điều  động  toàn bộ sinh họat của chúng ta. Nhưng khi chúng ta nằm ngủ thì tiểu não làm việc. Tiểu não có làm việc trong lúc chúng ta ngủ chứ không phải không biết gì cả đâu. Khi ngủ chúng ta tưởng là không ghi nhận được gì cả vì ý thức không làm việc. Nhưng không phải vậy. Trong Duy Thức có nói đến một loại ý thức gọi là “mộng trung ý thức”. Khi chúng ta đang nói chuyện đây thì ý thức hiện hành. Nhưng khi chúng ta ngủ thì cũng có một  loại ý thức khác làm việc mà Duy Thức gọi là “mộng trung ý thức”, cái biết trong chiêm bao hay trong giấc ngủ. Cái biết vô thức này có thể được ý thức trở lại vào ban ngày, chứng tỏ nó có ghi lại tiến trình. Nghĩa là có một tiến trình ngũ uẩn vô thức trong chiêm bao.
Tuy nhiên trong trường hợp bị chấn thương vỏ sọ não, chấn thương tâm lý hoặc tiểu não và  hệ thần kinh bị trục trặc (bệnh) gì đó thì bệnh  nhân có thể nói mớ, hoặc nặng hơn thì mộng du. Mộng du là một dạng bệnh tâm thần, tiếng Anh  gọi là somnambulism. Đặc biệt những việc làm trong cơn mộng du ban đêm không được ý thức nhớ lại ban ngày. Vì vậy mộng du và chiêm bao không giống nhau, và xảy ra trong giai đoạn khác nhau của giấc ngủ. Khi một người bị chấn thương võ não hoặc tinh thần bị dồn nén căng thẳng,  xung đột, bức xúc, v.v. thì dần dần đưa đến suy nhược thần kinh và rơi vào tình trạng mộng du. Trong  mộng  du  không có “mộng trung ý thức” mà hoàn toàn tác động từ vô thức, khi vô thức chứa nhóm sự căng thẳng, xung đột.
Trong cả hai trường hợp bị chấn thương võ não hoặc chấn thương tâm lý, thì hành động của người bệnh không đủ yếu tố để hình thành tiến trình ngũ uẩn một cách đầy đủ.
Nếu người ngủ ngon có ngũ uẩn “ngủ”, và người nằm mơ có “ngũ uẩn trong mộng”, thì người mộng du có ngũ uẩn bệnh hoạn, bất thường chỉ hình thành trong vô thức.
 (Có người hỏi:)
- Vậy thì vô thức nó nằm ở đâu, được giải thích như thế nào ở trong Vi Diệu Pháp hoặcDuy Thức?
- Theo Duy Thức thì nó ở trong A-lại-da thức. Còn theo Vi Diệu Pháp thì nó ở trong hữu phần (bhavaga), nơi mà thức dưới chức năng tadālambana ghi nhận lại tiến trình rồi ký gởi vào.
- Xin hỏi nếu ở trong vô thức và tiềm thức thì nó không thể tác nghiệp. Ở đây, người mộng du họ leo trèo lên bờ tường, lên nóc nhà… họ làm những việc mà dường như là phải có những tư tác (cetanā) Chairất mạnh, có một sự tác động của tâm rất mạnh mẽ. Như vậy có mâu thuẫn không?
- Người mộng du không chủ động tác nghiệp, nhưng vẫn  có  động  lực  thúc  đẩy từ vô thức hay từ áp lực bên ngoài. Ở đây tôi sẽ nói một chuyện khác nhưng nó lại liên quan đến vấn đề này, và chúng ta sẽ hiểu.
Chuyện thôi miên. Thôi miên hoặc bị “điển nhập”. Thôi miên thì thường thường người ta khống chế “tổng đài” tiểu não của bệnh nhân, nghĩa là dùng sức mạnh của ý thức để kiềm chế trung khu thần kinh. Đầu tiên đưa bệnh nhân vào giấc ngủ, ngủ là đại não nghỉ ngơi, nhà thôi miên tập trung tư tưởng để kiềm chế tiểu não. “Nhập điển” cũng vậy, điển kiềm chế tổng hành dinh của vô thức – tức là tiểu não để điều khiển. Người bị thôi miên hoặc điển điều khiển thì không tự biết gì hết. Cũng có trường hợp người bị thôi miên hoặc người bị nhập điển có biết nhưng lại là không chủ động được. Trường hợp mộng du tạm coi là một trường hợp “tự thôi miên” người mộng du là người bệnh, có một trục trặc gì đó ở hệ thần kinh, khi vô thức dấy lên điều động họ, điều khiển họ mà ý thức họ không biết, thế thôi. Còn tư tác (cetanā) là biến hành tâm sở nên trong vô thức vẫn hoạt động có điều là dưới dạng vô nhân nên không tạo tác.
Có ai hỏi gì nữa không? Thảo luận về chiều sâu nội tâm cũng thú vị, phải không? Thường chúng ta sống quay ra bên ngoài quá nhiều, ít khi quay về với tâm mình. Bây giờ, tham cứu lại cái tâm mình một chút thì thấy có những cái khám phá lạ lùng đáng ngạc nhiên, phải không?

Buổi nói chuyện ngày 23-11-93
TIẾN TRÌNH TÂM
(CITTA VĪTHI )
Trong lần trước, chúng ta đã nói về sự vận hành của 18 giới. Đến đây có lẽ chúng ta có thể đã thấy rõ nguyên nhân phát sinh đau khổ và phiền não. Đâu là khổ đế, đâu là tập đế, chắc không ai hoài nghi nữa phải không? 
Cũng trong sự vận hành này, chúng ta đã thấy rõ sự sinh khởi của ngũ uẩn. Ngũ uẩn không phải là những phần riêng rẽ, có sẵn, rồi tổng hợp thành một khối như là một bản ngã biết nói năng, hành động, mà ngũ uẩn khi sanh khi diệt thay đổi luôn luôn tùy theo cái tâm khi nó tương giao như thế nào với ngoại giới.
Chúng ta cũng so sánh, đối chiếu mối liên hệ giữa ngũ uẩn và 7 biến hành tâm sở, tức là những tâm sở chánh yếu diễn ra trong tất cả tâm. Tâm nào cũng phải có mặt 7 tâm sở này: xúc, thọ, tưởng, tư, nhất tâm, mạng căn, tác ý.
Sở dĩ chúng ta đem so sánh những pháp này với nhau là để thấy sự liên hệ mật thiết giữa các pháp mà Đức Phật muốn khai thị. Bởi khi thì chúng  ta  học pháp này, khi thì học pháp khác, rất rời rạc, tản mạn, tưởng giữa chúng chẳng có mối quan hệ nào cả. Không phải thế, chúng liên hệ rất là chặt chẽ, và nhờ vậy khi thấy pháp này là     thấy được pháp kia. Dầu là một câu kệ Đức Phật dạy, vẫn bao hàm hết giáo lý đạo Phật. Đây là  điều mà chúng ta cần phải lưu ý trong khi học hỏi giáo lý Đức Phật.
Ngược lại, mỗi từ ở trong mỗi pháp lại cần phải hiểu tùy theo ngữ cảnh, tùy từng trường hợp. Ví dụ chữ “pháp”, chữ “sắc” mà chúng ta đã từng thảo luận hôm trước.
Hôm nay, chúng ta nói về tiến trình tâm, tiếng Pāḷi gọi là Citta vīthiVīthi nghĩa là lộ trình, là sự diễn biến, hay dòng diễn tiến. Citta là tâm. Tâm tức là thức. Có sáu thức. Mặc dù 900 năm sau Đức Phật Niết-bàn, Thế Thân giới thiệu thêm hai thức là Mạt-na và A-lại-da, nhưng hai thức này không có gì mới lạ, nó nằm trong tiến trình tâm ngang qua sáu thức mà chúng ta sắp nói đến.
Nói có sáu thức là tùy hiện tượng mà gọi tên khác nhau thôi, sự thực khi một tâm hiện khởi nó diễn tiến qua một lộ trình gọi là tiến trình tâm. Ví như dòng điện, tác dụng lên bóng đèn thì sáng, tác dụng lên máy quạt thì cánh quạt quay, tác dụng lên bàn ủi thì sinh nhiệt, nhưng cũng chỉ do một dòng điện mà thôi. Dòng điện đó ví như dòng tâm hiện khởi ngang qua các căn vậy. Cũng ví như  nước  và sóng, gió nhẹ tác động lên nước thì sinh sóng lăn tăn. Bão lớn hoặc động đất tác động lên nước thì sinh ra sóng thần, nhưng chỉ là nước đó thôi. Tùy duyên mà gọi.
Vậy khi nói tâm hay thức chúng ta đừng câu nệ ở nơi cách phân loại mà chỉ quan sát ngay nơi cái tâm đang hiện khởi để thấy diễn tiến của nó.
Duy Thức học nói có tám thức. Abhidhamma Nguyên Thủy nói tiến trình tâm ngang qua năm môn có chín giai đoạn và ngang qua ý môn chỉ có bốn giai đoạn. Từ “giai đoạn” chúng ta đang dùng tương đương với chữ thức trong tám thức của Duy Thức học.
Cũng theo Pāḷi Abhidhamma, nếu đứng về phương diện cõi giới thì có 4 loại tâm: dục giới tâm, sắc giới tâm, vô sắc giới tâm, siêu thế tâm. Nếu đứng về phương diện nhân quả, thiện, bất thiện, vô nhân, bất động, duy tác v.v. thì có tới 89 tâm hoặc 121 tâm. Nếu đứng về phương diện  hiện khởi qua các căn thì nói có 6 thức. Vậy tùy tác dụng, tùy phương diện mà gọi thôi chứ đừng nên chấp trước. Quan trọng ở chỗ thấy được sự vận hành của tâm như thế nào chứ không cần gọi nó bao nhiêu cái tên làm gì. Giống như một chậu nước, lấy cái ly mà đong thì được 10 ly, nhưng lấy 1 cái gallon mà đong thì chỉ có nửa gallon, phải không? Nửa gallon bằng 10 ly, 10 ly bằng 1 chậu. Cả ba đều đúng. Vì thế không nên tranh cãi về  con  số  thống kê tâm làm gì, mà quan trọng là cần phải thấy được diễn biến của tâm nơi chính cái tâm đang vận hành. Vậy chúng ta thử chú ý theo dõi trình tự diễn biến của tâm như thế nào. Đây là sự kiện tâm khá vi tế, không nên lý luận mà chỉ chú tâm quan sát.
Diễn biến của một tâm sinh diệt như thế này:
Dòng tâm thức khi ở trạng thái tiềm ẩn, chưa có tác động của một đối tượng nào thì nó trôi chảy ngấm ngầm, tàng ẩn sâu trong nội tâm của sự sống nên gọi là hữu phần (bhavaṅgaaṅgalà phần, bhava là sự hiện hữu, sự sống). Hữu phần duy trì sự hiện hữu của tiềm thức và trôi chảy liên tục. Khi ngủ hoặc khi bất tỉnh, không có một đối tượng nào tác động để tâm khởi lên(trừ lúc chiêm bao). Dòng bhavaṅga đang ở trạng thái thụ động – có vẻ như tĩnh nhưng luôn luôn chảy xiết như một dòng nước cuồn cuộn, nên Duy Thức gọi là “hằng chuyển như bộc lưu”.Khi đang trôi chảy như vậy, chợt có một đối tượng tác động vào khiến hữu phần này trôi qua thêm một sát-na nữa gọi là bhavaṅga atīta trước khi nó rung động lên gọi là bhavaṅga calana. Khi hữu phần rung động thì cái dòng trôi chảy ấy liền dừng lại. Không phải là  dừng lại dòng trôi chảy mà là dừng lại tình trạng tiềm ẩn, nên gọi là hữu phần dừng lại: bhavaṅga upaccheda.
Hữu phần dừng lại và tâm bắt đầu khởi lên qua các căn để thu nhận, đánh giá, phản ứng v.v. trên đối tượng tác động:

Bình thường hữu phần trôi qua ở trạng thái tiềm thức (từ A đến B). khi có một đối tượng(sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) tác động vào thì hữu phần rung động 2 lần rồi dừng lại (từ B đến C) và bắt đầu khởi tâm (tại C). Tiến trình tâm thực sự xảy ra (từ C đến D) rồi trở lại trạng thái ngấm ngầm trôi chảy của hữu phần. Ở đây, chúng ta cần biết thêm một tư tưởng của Lão Tử:
“Trí hư cực, thủ tịnh đốc, vạn vật tịnh tác, ngô dĩ quan phục. Phù vật vân vân, các phục quy kỳ căn, quy căn viết tịnh, tịnh viết phục mạng, phục mạng viết thường, tri thường viết minh, bất tri thường vọng tác hung”.
Nghĩa là: “Nếu ta cứ giữ thật yên mà quan sát thì thấy vạn vật (tiến trình tâm) khởi lên rồi chúng lại trở về. Ồ, thì ra các pháp (hữu vi) đều  cứ vậy khởi lên rồi trở về gốc. Trở về gốc gọi là tịnh,  tịnh  gọi  là  phục   mạng,  phục  mạng  gọi  là thường, biết thường là minh. Không biết cái thường này là khởi vọng tạo tác lung tung”.
Câu này của Lão Tử cũng khuyên chúng ta nên tĩnh lặng soi chiếu cái tâm sinh diệt, đi về qua lộ trình của nó. Ba giai đoạn của hữu phần ở trên (hữu phần trôi qua, hữu phần rung động và hữu phần dừng lại) có thể gọi theo phân tâm học là vô thức hoặc tiềm thức, chỉ đóng vai trò chuẩn bị cho tiến trình tâm chứ tâm chưa thật sự khởi.
Ngay khi hữu phần dừng lại, tâm thật sự khởi lên theo trình tự như sau, (đối với ngũ môn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân):
1 sát-na - Ngũ môn hướng tâm
                  (Pañcadvāravajjana).
1 sát-na - Ngũ thức 
                  (Pañcaviññāna).
1 sát-na - Tiếp thọ tâm
                  (Sampaṭicchana).
1 sát-na - Suy đạc tâm
                  (Santiraṇa).
1 sát-na - xác định tâm
                  (Voṭṭhapana).
7 sát-na - Tốc hành tâm
                  (Javana).
2 sát-na - Đồng sở duyên
                  (Tadālambana).

Nếu kể cả 3 sát-na của giai đoạn hữu phần thì toàn bộ tiến trình diễn ra trong 17 sát-na, nhưng nếu chỉ kể phần chính yếu thì chỉ cần 14 sát-na. Tuy nhiên tiến trình sẽ lập đi lập lại trên cùng đối tượng rất nhiều lần.
GIẢI THÍCH CÁC GIAI ĐOẠN
Ngũ môn tiến trình tâm (Pañcadvāra cittavīthi)
Trên đây là tiến trình tâm diễn ra qua năm cửa (ngũ môn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân).Tiến trình qua ý môn chúng ta sẽ nói sau. Tuy nhiên dù tiến trình qua ngũ môn vẫn có sự tham dự của ý thức.
Ngũ môn hướng tâm: 3 giai đoạn hữu phần không được tính vào trong tiến trình vì vẫn còn đối tượng quá khứ, chỉ đến ngũ môn hướng tâm thì tiến trình mới thực sự bắt đầu tiếp đối tượng mới, hiện tại.
Ngũ môn hướng tâm chỉ là phản xạ tự nhiên (vô nhân duy tác) của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân trên đối tượng tương ứng. Cụ thể như khi một người nằm ngủ, bỗng có tiếng động làm anh ta giật  mình, toàn thân người ấy bị đánh thức và hướng đến đối tượng. Nhưng thật ra vì là tiếng động nên chỉ có nhĩ môn thật sự hướng đến đối tượng. Nếu là hình ảnh thì nhãn môn hướng đến, nếu là sự đụng chạm thì thân môn hướng đến v.v. Đây là một diễn biến tế nhị từ tịnh sắc căn thuần sinh lý hình thành xúc tâm sở làm gạch nối cho thức khởi sinh.
 - Ngũ thức: khi một trong 5 môn hướng về đối tượng thì thức liên hệ môn ấy liền xuất hiện. Ví dụ, nếu đối tượng là tiếng động thì nhĩ thức xuất hiện. Vì vậy đến đây 1 trong 5 thức khởi tác dụng thu nhận đối tượng một cách tổng thể. Ví dụ như nhãn thức khởi lên thì sự thu nhận sẽ giống như chiếc máy hình bấm nút để thu hình. Có đôi khi nhiều thức cùng khởi “một lần”, như vừa thấy vừa nghe vừa xúc chạm chẳng hạn. Điều này chúng ta sẽ nói rõ sau.
Tiếp thọ tâm: sau khi thức thu nhận đối tượng một cách khái quát, tiếp thọ tâm làm công việc phân tích chi tiết để nhận biết từng phần của đối tượng. Sự kiện này chỉ xảy ra trong 1 sát-na, nhanh hơn rất nhiều so với một máy scanner đang quét qua chi tiết một tấm hình hoặc một digital camera đang thu hình một vật gì đó.
Suy đạc tâm: sau khi tiếp thọ tâm đã  phân tích chi tiết, suy đạc tâm tổng hợp những chi tiết này lại để có một hình ảnh đầy đủ về đối tượng. Giai đoạn tổng hợp này cũng chỉ mất 1 sát-na, nhanh không kém giai đoạn phân tích trước đó, giống như máy scanner vừa quét xong tổng thể của tấm hình.
Hai giai đoạn tiếp thọ và suy đạc thuộc tâm vô nhân dị thục, nên công việc phân tích tổng hợp trên chỉ là phản xạ tự nhiên, chưa có tư ý chủ quan xen vào nên đối tượng vẫn là thực tánh.
Xác định tâm: sau khi phân tích và tổng hợp bây giờ đã có một hình ảnh tương đối đầy đủ về đối tượng qua đó xác định tâm có thể nhận   biết đối tượng ấy là gì. Xác định tâm chính là ý môn hướng tâm trong tiến trình ý môn, do đó cũng là vô nhân duy tác, nghĩa là đối tượng vẫn còn thực tánh, chưa bị ý niệm (paññatti) xen vào.
Tốc hành tâm: đây là giai đoạn quan trọng hình thành sự tạo tác của tâm lặp lại đến 7 sát-na. Nó đóng vai trò của hành trong ngũ uẩn. Hầu hết các tâm sở quần tụ ở đây tùy theo tính chất thiện, bất thiện, bất động hay siêu thế tâm. Cái mà Duy Thức gọi là mạt-na thức chỉ là một phần chức năng thụ động của tốc hành tâm này.
Đồng sở duyên: diễn ra trong 2 sát-na tâm, sao chép lại toàn bộ tiến trình tâm vừa kinh nghiệm, sau khi giai đoạn tốc hành tâm vừa chấm dứt, để lưu giữ vào bhavaṅga (Đồng sở duyên tương đương vai trò năng tàng, hữu phần có chức năng như sở tàng của A-lại-da trong Duy Thức) Đồng sở duyên tương đương với giai đoạn cuối của thức uẩn trong tiến trình tập khởi ngũ uẩn.
Tất cả các giai đoạn tiến trình tâm này đều có sự hiện diện của 7 biến hành tâm sở. Ví dụ như tâm sở thọ:
Ngũ môn hướng tâm và ý môn hướng tâm có thọ xả.
Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt thức có thọ xả, thân thức có thọ khổ hoặc lạc.
Tiếp thọ tâm: xả, suy đạc tâm: hỷ, xả v.v.
Tốc hành tâm có thể ưu, hỷ hoặc xả tùy theo tính chất thiện, bất thiện v.v.
Đồng sở duyên có thọ hỷ và xả, hữu phần chỉ có xả.
Tiến trình tâm qua ý môn (Manodvāra cittavīthi)
Có hai loại tiến trình tâm ngang qua ý môn:
Tiến trình tâm ý môn tiếp trợ (Anubandhaka manodvāra vīthi) làm công việc hỗ trợ cho tiến trình ngũ môn, vì vậy, có 4 tiến trình ý môn tuần tự diễn ra tiếp theo sau tiến trinh ngũ môn để bổ túc, tăng cường thông tin. Hai tiến trình đầu có đối tượng thực tánh quá khứ, hai tiến trình sau có đối tượng khái niệm chế định. (xem lại trang 141).
   - Tiến trình tâm ý môn thuần túy (Suddha manodvāra vīthi) độc lập đối với tiến trình ngũ môn. Duy Thức gọi là ý thức độc đầu. Đối tượng của tiến trình ý môn này có thể paramattha có thể paññatti, diễn ra như sau: Hữu phần rung động và dừng lại à Ý môn hướng tâm à Tốc hành tâm à Hữu phần. Tiến trình này có thể lặp lại nhiều lần trên đối tượng.
SO SÁNH TIẾN TRÌNH TÂM VỚI NGŨ UẨN
Thực ra tiến trình tâm cũng chính là tiến trình ngũ uẩn được triển khai chi tiết hơn.
    
Vì cách phân giai đoạn khác nhau (một bên là 5, một bên là 7 giai đoạn) nên sự so sánh rất khó khăn, tế nhị:
Sắc uẩn (mà bây giờ là xúc, sự tương giao giữa căn và trần) nên xúc đưa đến ngũ môn hướng tâm và ngũ thức. Nếu sắc là pháp trần thì xúc có trong ý môn hướng tâm.
Thọ uẩn có mặt trong tất cả giai đoạn của tiến trình tâm như đã nói trên.
Tưởng uẩn cũng vậy, nhưng hiện tưởng biểu hiện rõ nét trong tiếp thọ tâm, suy đạc tâm và xác định tâm. Hồi tưởng và tưởng tượng bao gồm trong 4 ý môn tiến trình tâm tiếp trợ ngay sau tiến trình ngũ môn.
Hành uẩn tương đương với tốc hành tâm, trung tâm tạo tác.
Thức uẩn bao gồm chức năng đồng sở duyên và hữu phần. Thức uẩn là tâm xuyên suốt tất cả giai đoạn của tiến trình chứ không phải chỉ riêng trong đồng sở duyên và hữu phần. Tuy nhiên, trong sự so sánh này, chúng ta thấy vai trò quan trọng nhất của nó ở đây là việc sao chép (tadālambana) và lưu giữ (bhavaṅga) toàn bộ kinh nghiệm của tiến trình nên được so sánh với chức năng của đồng sở duyên và hữu phần.
Đồng sở duyên sao chép lại kinh nghiệm của tiến trình tâm qua ngũ môn rồi chìm vào trạng thái tiềm ẩn trong hữu phần. Đồng sở duyên giữ vai trò năng tàng hoặc năng huân (thu gom, sao chép) còn hữu phần giữ vai trò sở tàng hoặc sở huân (chỗ cất chứa).
Trước khi khởi lên tiến trình, tâm ở trạng thái hữu phần. Khi tiến trình chấm dứt tâm cũng trở lại trạng thái hữu phần với kinh nghiệm mới. Hữu phần là thức ở dưới dạng tiềm thức do đótương đương với căn bản thức trong Duy Thức.
Chúng ta cần lưu ý một điều là đối với phàm nhân, tiến trình tâm chỉ là ngũ uẩn triển khai rộng ra mà thôi, tuy nhiên khi tốc hành tâm được soi sáng bởi trí tuệ xuất thế hoàn toàn giải thoát, thì tiến  trình  tâm  này  không  còn  tạo  tác,  nghĩa là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức vẫn còn nhưng không tạo thành uẩn mới.
Tiến trình tâm cũng không nhất thiết phải trải qua 17 sát-na. Tùy theo đối tượng mà tiến trình tâm có thể diễn tiến đầy đủ hoặc chấm dứt nửa chừng.
- Nếu là một đối tượng rất lớn (atimahanta) thì tiến trình diễn ra 17 sát-na:
+ Hữu phần trôi qua                                                   1 sát-na
+ Hữu phần rung động 2 lần và dừng lại                   2 sát-na
+ Từ ngũ môn hướng tâm đến đồng sở duyên      14 sát-na 
                                                                  17 sát-na
Đối tượng rất lớn tức là đối tượng gây sự chú ý hoặc gây ấn tượng mạnh, khiến tâm phản ứng mạnh. Ví dụ đối tượng làm chúng ta sợ hãi, tức giận hay hoan hỷ, vui mừng, v.v…
- Nếu là một đối tượng lớn (mahanta) thì tiến trình tâm chìm vào hữu phần sau tốc hành tâm, nghĩa là đồng sở duyên không khởi lên. Như vậy nó chỉ diễn ra trong 15 sát-na.
Đối tượng lớn tức là đối tượng không gây chú ý nhiều lắm, khiến tâm tuy có phản ứng nhưng rồi sau đó quên đi không ghi lại gì cả. Ví dụ, một thầy giáo ra đường thỉnh thoảng gặp một vài học sinh chào hỏi, ông ta cũng mỉm cười đáp lại, nhưng sau đó ông không nhớ gì hết.
 - Nếu đối tượng nhỏ (paritta) thì tiến trình tâm chỉ tồn tại ngang xác định tâm, tốc hành tâm không khởi lên. Trong trường hợp này xác định tâm kéo dài 3 sát-na rồi trở lại hữu phần. Như vậy tiến trình tâm chỉ diễn ra từ 10 đến 11 sát-na thôi.
Ví dụ, khi đi ngoài đường, chúng ta vẫn thấy hàng cây hai bên đường, xe cộ, người đi lại, nhưng chúng ta chỉ thấy vậy thôi chứ không chú ý và không phản ứng gì cả.
- Nếu đối tượng rất nhỏ (atiparitta) thì hữu phần chỉ rung động rồi trở về trạng thái thụ động, chứ tiến trình tâm không khởi lên. Ví dụ, khi đang ngủ, có tiếng động khiến chúng ta giật mình   nhưng vẫn ngủ lại như không có gì xẩy ra.
Qua sự vận hành của các tiến trình tâm trên, chúng ta thấy rằng tốc hành tâm và đồng sở duyên có thể không khởi tùy đối tượng. Mạt-na thức là một phần chức năng của tốc hành tâm và A-lại-da thức chính là vai trò đồng sở duyên và hữu phần. Vậy không những mạt-na vô thường sinh diệt tùy lúc mà A-lại-da cũng không phải là thức cố định, nó chợt biến chợt hiện tùy căn, tùy cảnh, tùy dụng. Vì vậy Đức Phật chỉ nói sáu thức và một số chức năng khi tiến trình tâm diễn ra   chứ không phân riêng hai thức mới như Duy Thức sau này đã làm. Không nên chủ trương có một cái tâm  thường  hằng  và  chung  đồng  như  một vũ trụ tâm hay đại ngã... mà rơi vào bản thể luận thường kiến.
Còn một điểm cần lưu ý là trong một khoảng thời gian có thể xảy ra nhiều tiến trình tâm có đối tượng khác nhau. Những tiến trình tâm này không phải xảy ra cùng lúc mà chúng xen kẽ với nhau.
Ví dụ, đang xem ti vi, bỗng nghe có nhiều tiếng nổ lớn bên ngoài. Thế là tâm chuyển hướng qua căn và đối tượng khác, nhưng khi biết đó chỉ là tiếng pháo, lại tiếp tục trở về xem ti vi. Tiến trình xem qua căn mắt, đối tượng là hình sắc, còn tiến trình nghe qua căn tai, đối tượng là âm thanh, hai tiến trình tâm hoàn toàn khác nhau. Tuy sau đó trở lại xem tivi nhưng là một tiến trình xem khác chứ không phải tiến trình xem lúc đầu. Nếu tiến trình xem liên tục không gián đoạn thì cũng không phải là một tiến trình xem duy nhất mà chúng luôn biến đổi theo hình ảnh biến hoá trên màn hình, dù xem cùng đối tượng thì tiến trình cũng lặp đi lặp lại liên tục hàng triệu triệu lần chứ không cố định.  
Đó là hai tiến trình cách biệt rõ rệt, nhưng thường thì sự xen kẽ giữa các tiến trình phức tạp hơn nhiều, đến nỗi chúng ta tưởng là chúng xảy  ra đồng thời. Ví dụ như khi xem tivi, không phải chỉ xem mà còn nghe, ý thức, suy nghĩ v.v. thực   ra chúng xen kẽ với nhau chứ không đồng thời như chúng ta tưởng.
Chúng ta vừa nói đến sự xen kẽ của những tiến trình tâm khác căn khác đối tượng. Phức tạp hơn nữa là những phản ứng khác nhau diễn ra trong javana, như những diễn biến nội tâm, trên cùng căn cùng đối tượng, khi có tiến trình ý thức xen vào. Ví dụ khán giả đang xem hai võ sĩ đánh nhau trên võ đài. Thường khán giả thiên vị bên võ sĩ A hoặc võ sĩ B, cho nên khi thì hoan hô, khi thì tức giận. Như vậy tâm thương ghét, vui buồn, mừng giận cứ xen kẽ lẫn nhau trong cùng một sự kiện. Tuy nhiên nếu quan sát kỹ thì không phải chỉ một tiến trình mà là vô số tiến trình phức tạp xen kẽ nhau.
Như vậy, cái tâm luôn luôn vô thường theo các tiến trình tâm liên hệ với những đối tượng của chúng, không những thế trong mỗi tiến trình cũng diễn ra sự biến đổi vô thường, và ngay trong mỗi sát-na tâm cũng đã có sinh-trụ-diệt tiếp nối liên tục.
Vậy thì, quả là “quá khứ tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc”phải không?
Chúng ta đã nói đến sự liên hệ giữa 7 biến hành tâm sở, ngũ uẩn và tiến trình tâm. Nhưng còn một số diễn biến khác cũng liên hệ mật thiết với những điều vừa nói trước, đó là Thập nhị  nhân duyên.


THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN
Thời gian 
Tiến trình
Tương đương
Nhân quả
Sinh
Diệt
Quá Khứ
Vô minh Hành
Ái , Thủ,  Hữu
Nhân
Tập đế
Đạo đế
Hiện tại
           
Thức Danh sắc Lục nhập Xúc, Thọ
Sinh, Lão -  Tử
Quả
Khổ đế
Diệt đế
Ái, Thủ, Hữu
Vô minh  Hành
Nhân
Tập đế
Đạo đế
Vị lai
Sinh, Lão - Tử
Thức Danh sắc Lục nhập  Xúc, Thọ
Quả
Khổ đế
Diệt đế
Thập nhị nhân duyên là mười hai điều kiện tùy thuộc vào nhau mà sinh và cũng tùy thuộc vào nhau mà diệt, có cái này thì có cái kia, không có cái này thì không có cái kia. Cái này sinh thì cái kia sinh, cái này diệt thì cái kia diệt.
Trong Tứ Diệu Đế, thập nhị nhân duyên sinh chính là tập đế, khổ đế. Thập nhị nhân duyên diệt chính là đạo đế, diệt đế. Vậy Thập nhị nhân duyên chỉ là cách nói khác của Tứ Diệu Đế, chứ không phải như người ta thường hiểu lầm Tứ diệu đế là pháp môn tu của Thanh Văn và Thập nhị nhân duyên là pháp môn tu của Duyên Giác. Chỉ vì trùng nhau chữ duyên mà người ta liên tưởng một cách sai lầm. Trên thực tế, Phật Thanh văn, Duyên giác hay Toàn giác cũng đều phải giác ngộ Tứ Diệu Đế mà trong đó đã bao hàm mười hai nhân duyên sinh và diệt.
Có hai cách hiểu thập nhị nhân duyên sinh:
- Một là hiểu như vòng luân hồi sinh tử  trong ba đời  (kiếp sống) quá khứ, hiện tại, vị lai.
- Hai là hiểu như tiến trình tâm-sinh-vật lý được điều động bởi vô minh, ái dục trong ba thời (thời gian) quá khứ, hiện tại, vị lai.
  Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt trình bày hai ý nghĩa trên của Thập nhị nhân duyên:
Trước tiên Thập nhị nhân duyên mô tả diễn biến của vòng luân hồi sinh tử trong ba đời:
Trong những kiếp quá khứ, do vô minh tức thiếu sáng suốt, không thấy sự that, chúng ta đã tạo các hành tức hạnh nghiệp, rồi thác sinh vào những cảnh giới tương ứng trong hiện tại. Kiếp sống quá khứ chấm dứt với tử tâm (cuti).
Sau đó thức tái sanh, tức là kiết sinh thức (paṭisandhi-viññāṇa) khởi lên nối liền với kiếp sống hiện tại.
Thức này còn gọi là hương ấm thuộc về danh (tâm), kết hợp với tinh cha huyết mẹ thuộc về sắc (thân), tạo thành sự sống của cái phôi gồm đủ hai yếu tố danh và sắc nên gọi là danh sắc.
Dần dần cái phôi lớn lên, sắc hình thành mắt, tai, mũi, lưỡi, thân gọi là ngũ căn, và danh hình thành từ thức gọi là ý căn. Năm căn hoà hợp với ý căn tạo thành tác dụng của lục nhập,tức là sáu cơ quan tiếp nhận đối tượng của chúng.
Khi hình thành một thai nhi đủ điều kiện ra khỏi bụng mẹ, hài nhi ra đời và lục căn bắt đầu tiếp xúc với lục trần. Tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.
Sự tiếp xúc giữa căn trần vừa xảy ra thì liền có thọ, tức là những cảm giác khổ, lạc, xả, hỷ và ưu. Nói đến xúc tức là đã bao hàm các thức, vì vậy ở đây:
-    Nhãn thức thọ xả.
-    Nhĩ thức thọ xả.
-    Tỷ thức thọ xả.
-    Thiệt thức thọ xả.
-    Thân thức thọ khổ và lạc.
-    Ý thức thọ hỷ, ưu và xả.
Đã có khổ, lạc, xả, hỷ… thì liền có ưa, ghét khởi lên. Đó là ái. Ở đây ái chính là dục ái, hữu ái, phi hữu ái (đến đây mới có ưu) hoặc dục ái, sắc ái, vô sắc ái như chúng ta đã nói trước đây.
           Khi đã có ưa, ghét (ái) thì ưa sinh đam mê, ghét sinh hiềm hận. Sự nắm giữ, duy trì ái như vậy gọi là thủ. Nói rõ hơn, thủ có 4 loại:
          Dục thủ là nắm bắt lục dục.
          Kiến thủ là chấp giữ quan niệm.
          Giới cấm thủ là chấp giữ hình thức, nghi lễ.
          Ngã luận thủ là chấp giữ quan niệm bản ngã, linh hồn.
          Do chấp thủ tư kiến, tư dục, hình thức và bản ngã mà chúng ta tạo nghiệp. Đó chính là hữu. Hữu tức là tạo tác để trở thành (bhava, becoming), có nghĩa là tạo nghiệp bất thiện, thiện và bất động.
          Ái có dục ái, sắc ái, vô sắc ái nên hữu (nghiệp) cũng có dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, nghĩa là tạo nghiệp để tái sinh trong tương lai ở ba cõi sáu đường.
            - Nghiệp bất thiện thì tương lai tái sinh trong bốn đường khổ: địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, a-tu-la.
            - Nghiệp vừa thiện vừa bất thiện thì tương lai tái sinh vào cõi người.
            - Nghiệp thiện thì tương lai tái sinh trong các cõi trời dục giới như Tứ đại thiên vương, Đao lợi, Dạ-ma, Đâu-suất, Hoá lạc thiên, Tha hoá tự tại thiên.
            - Nghiệp bất động thì tương lai tái sinh trong các cõi sắc giới, vô sắc giới, tuỳ theo khả năng thiền định của mỗi người.
          Khi đã tái sinh thì lại tạo nghiệp và đưa đến lão tử (già chết), cứ thế sinh sinh tử tử trong vòng luân hồi lẩn quẩn triền miên.
          Tóm lại, từ vô minh đến ái dục, từ tạo nghiệp đến gặt quả, từ tái sinh đến già chết, đó là những gì được mô tả rõ ràng qua các yếu tố điều kiện phát sinh trong vòng luân hồi của thập nhị nhân duyên.
          (Có người hỏi:)
           - Nếu Thập nhị nhân duyên được dùng giải thích vòng luân hồi tái sinh thì có phải chăng vô minh chính là khởi thủy hay nguyên nhân đầu tiên của chúng sinh? Thập nhị nhân duyên có phải là vũ trụ quan hoặc nhân sinh quan Phật giáo không?
           - Vô minh là nguyên nhân nhưng không phải là nguyên nhân đầu tiên của luân hồi sinh tử, vì là điều kiện phát sinh nên vô minh vừa là nguyên nhân của vòng sinh tử sau, vừa là kết quả của vòng sinh tử trước, nghĩa là vô minh cũng do nhân duyên phát sinh, không nên hiểu vô minh như là nguyên nhân đầu tiên hay khởi thỉ tạo hoá.
        Cũng đừng gán cho thập nhị nhân duyên nhãn hiệu vũ trụ quan hay nhân sinh quangì cả. Thập nhị nhân duyên chỉ mô tả trình tự duyên khởi của sự kiện diễn tiến tâm-sinh-vật lý mà thôi. Đức Phật chỉ mô tả sự thật mà Ngài đã giác ngộ chứ không chủ trương một quan niệm có tính hệ thống tư tưởng hay triết luận, cũng không nhằm phân tích sự kiện như một đối tượng của khoa học. Vì cả hai triết học và khoa học đều sử dụng lý trí trên đối tượng giả định còn Đức Phật sử dụng tuệ giác trên đối tượng thực kiện, một bên để thỏa mãn tri thức hoặc ứng dụng còn một bên là giải quyết luân hồi sinh tử, phiền não khổ đau. Chúng ta nên lưu ý điều nầy, đừng để Đạo Phật bị đồng hóa với khoa học và triết học vì một số phương diện giống nhau nào đó.
        Trở lại vấn đề, có lẽ chúng ta ai cũng có thể chấp nhận cách giải thích theo truyền thống như đã trình bày ở trên, nhưng bây giờ chúng ta thử tìm hiểu một ý nghĩa khác của Thập nhị nhân duyên, thực tế hơn, gần gũi hơn ngay trong đời sống hàng ngày của chúng ta.
        Đức Phật dạy: “Thấy thập nhị nhân duyên tức thấy pháp, thấy pháp tức là thấy Như Lai”. Chúng ta cũng đã biết pháp là thiết thực hiện tại hay thực tại hiện tiền, vượt khỏi thời gian, tự mình chứng nghiệm từ bên trong.
          Nếu thấy được thập nhị nhân duyên sinh thì chúng ta cũng có thể thấy thập nhị nhân duyên diệt. Như vậy ngay trong hiện tại chúng ta có thể giác ngộ ra sự thật duyên khởi này, và nhờ đó có thể chấm dứt vòng luân hồi sinh tử ngay tại đây và bây giờ vì pháp là thiết thực hiện tại, vượt khỏi thời gian, có phải vậy không? Ngày xưa, ngay khi Đức Phật thuyết về thập nhị nhân duyên, có rất nhiều vị giác ngộ ngay lập tức và chấm dứt hoàn toàn vòng luân hồi sinh tử.
          Nếu chúng ta có thể chuyển hóa tiến trình tâm hay chiếu phá ngũ uẩn (bị chấp làbản ngã) ngay bây giờ, thì chính là chúng ta đã chấm dứt vòng duyên khởi tái sinh.
          Thập nhị nhân duyên chỉ là một cách triển khai khác rộng rãi và chi tiết hơn về ngũ uẩn hay tiến trình tâm mà thôi.  

THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN VÀ NGŨ UẨN
          Trong quá khứ, nếu thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ sinh khởi trong tình trạng si mê, bất giác, thất niệm, tức là bị vô minh chi phối, thì ái, thủ  hữu cũng phát sinh, đó là hành.
          Vô minh và hành trong quá khứ làm nhân tái sinh thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ trong hiện tại. Thức ... thọ trong hiện tại làm duyên phát sinh ái, thủ, hữu. Và ái, thủ, hữutrong hiện tại lại làm nhân cho sinh – lão tử tương lai. Cứ thế vòng luân hồi xoay chuyển bất tận.
Khi so sánh với ngũ uẩn chúng ta thấy thập nhị nhân duyên chính là ngũ uẩn triển khai rộng ra mà thôi
          
            Như vậy ngũ uẩn tương đương với phần hiện tại của Thập nhị nhân duyên. Thực ra chúng ta chỉ cần thấy duyên khởi trong hiện tại (từ thức đến hữu) tức là chúng ta có thể thấy duyên khởi trong quá khứ.  Tuy  trong  quá  khứ chỉ nói vắn tắt là vô minh và hành, nhưng trong thực tế cũng  gồm đủ tám yếu tố từ thức đến hữu như trong hiện tại. Trong tương lai cũng vậy, từ sinh đến lão tử bao gồm đủ tám yếu tố thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu như trong hiện tại.
Thức hiện tại khởi sinh rồi trưởng thành xuyên suốt qua danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu và cuối cùng ghi lại tiến trình vừa trải  qua, chìm xuống bhavaṇga để rồi tái sinh trongsinh – lão tử ở tương lai.
Tóm lại, thập nhị nhân duyên, ngũ uẩn, tiến trình tâm chỉ là cách diễn đạt khác nhau về cùng một thực kiện tùy theo muốn nhấn mạnh phương diện nào của thực kiện ấy mà thôi. Nói thập nhị nhân duyên để phá tà kiến về một Đấng Tạo   Hóa. Nói ngũ uẩn để phá kiến chấp về Bản Ngã.
 
Nói tiến trình tâm để thấy đời sống là một sự vận hành tương giao giữa vật lý, sinh lý và tâm lý chứ  không phải duy tâm hay duy vật, cũng không phải định mệnh hay ngẫu nhiên.   

Thập Nhị Nhân Duyên Với Tiến Trình Tâm
          Như chúng ta đã biết, một ngũ môn tiến trình tâm trong quá khứ được đồng sở duyên sao chép lại và chìm vào hữu phần (Ý môn tiến trình tâm chìm thẳng vào hữu phần không qua đồng sở duyên, vì không cần sao chép đối tượng bên ngoài). Khi có một đối tượng tác động qua 5 môn hoặc qua ý môn thì thức lại hiện khởi. Đó cũng chính là thức trong thập nhị nhân duyên.
   Sau khi thức hiện khởi, tiếp nhận đối tượng thì javana phản ứng trên đối tượng. Javana chính là ái, thủ, hữu trong thập nhị nhân duyên.
Trong thập nhị nhân duyên vai trò của đồng sở duyên được hiểu ngầm, nhưng thật ra nó vẫn có mặt giữa hữu của hiện tại và sinh lão tử ở tương lai như được mô tả trong tiến trình tâm lúc chết và tái sinh:
Ngũ môn hướng tâm à Javana à Đồng sở duyên à tử tâm à kiết sanh thức.
Để thấy rõ hơn chúng ta thử xem thập nhị nhân duyên diễn ra theo tiến trình tâm như thế nào?
Giả sử chúng ta đang ngồi đây hoặc đang đi lui đi tới như thế này trong trình trạng si mê, bất giác, không sáng suốt, thiếu tỉnh thức, nghĩa là chúng ta đang ở trong tình trạng vô minh. Lúc đó tâm chúng ta rất dễ vọng động, vì hành quá khứ đã được đưa vào chứa nhóm trong vô thức (bhavaṅga) đang ở trong trạng thái tiềm tàng như những lực xung động sẵn sàng xuất hiện dưới hai hình thức: 
* Nhân đã chín mùi thành quả: thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ.
* Duyên trợ lực cho nhân mới: ái, thủ, hữu.
Vậy một tình trạng thiếu chánh niệm – tỉnh giác là môi trường thích hợp cho vô minh và hành tác động vào tiến trình tâm – sinh – vật lý hiện tại. Trong hiện trạng như vậy, nếu có một đối tượng tác động vào, thì thức sẽ khởi lên kết hợp với sắc căn để tiếp nhận đối tượng ấy. Kết hợp đó gọi là danh sắc. Sự kết hợp trong tình trạng như thế không được trong sáng, hỗn độn và bất an.  Đó chính là một hỗn hợp thân - tâm không sáng suốt, định tĩnh, trong lành hay nói một cách khác là thân tâm thiếu điều phục.
Danh - sắc là từ để gọi chung một tổ hợp thân tâm gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Vì vậy danh-sắc sẽ hiện rõ trong từng căn tùy theo đối tượng trần cảnh mà khởi sinh lục nhập.
Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thuộc về sắc. Ý thuộc về danh. Nếu đối tượng là sắc tướng thì mắt khởi dụng, nếu đối tượng là âm thanh thì tai khởi dụng, v.v….
Mắt khởi dụng có nghĩa là tiếp nhận sắc tướng. Nhưng sự tiếp nhận chỉ thực sự xảy ra khi có sự tham dự của nhãn thức.
Sự kết hợp giữa căn trần và thức này gọi là xúc (trong ngũ uẩn lúc bấy giờ sắc uẩn đã chuyển qua xúc).
6 căn + 6 trần + 6 thức
xúc
Khi có tiếp xúc của căn-trần-thức thì đương nhiên thọ liền phát sinh.Sở dĩ trong tiến trình tâm không có khâu thọ riêng vì thọ có mặt khắp tất cả các khâu khác.Thọ trong thập nhị nhân duyên tương đương với thọ có mặt trong tất cả các tâm sát-na của tiến trình tâm.
Thọ   à  Cảm giác  (khổ - lạc - xả)  trong các tâm sát-na
Sau khi tiếp nhận đối tượng (xúc, thức) với đầy đủ cảm giác (thọ), tri giác (tưởng) và ý chí(tư) bắt đầu xác định đối tượng và phản ứng trên đối tượng ấy. Phản ứng ấy được biểu hiện qua thái độ ưa, ghét (ái), bám víu (thủ), và tạo tác (hữu). Như vậy ái, thủ, hữu chính là javana (tốc hành tâm) trong tiến trình tâm. Tuy trong thập nhị nhân duyên không nói đến tưởng nhưng chúng ta có thể hiểu là vì nó đã được ghép chung vào tư tuởng trong hành (ái – thủ – hữu).
 Ví dụ: khi tai nghe một âm thanh khó chịu, có nghĩa là thức à danh sắc à lục nhập àxúc đưa đến thọ khổ. Thọ khổ đưa đến chán ghét tức là phi hữu ái. Nếu âm thanh dễ chịu tức là thọ lạc, thọ lạc đưa đến ưa thích – hữu ái. Nếu âm thanh không gây khó chịu hay dễ chịu, tức là thọ xả, đưa đến tâm khởi lên tìm kiếm lạc thọ, đó là dục ái.
Nhưng người ta không đơn giản chỉ ưa hay ghét rồi thôi mà ưa ghét trở thành thành kiến, quan niệm, cố chấp, đam mê, thù hận, v.v. do đó ái đưa đến thủ.
Nếu chúng ta ưa một cái gì thì thành đam mê cái đó. Nếu chúng ta ghét một cái gì thì thành thù hận cái đó. Vậy đối với trần cảnh đam mê hay thù hận chính là dục thủ.
Cố chấp đối với ưa hay ghét đưa đến thành kiến, quan niệm. Ưa thì dễ sinh thường kiến, ghét thì dễ sinh đoạn kiến, rồi chấp chặt quan niệm đó nên gọi là kiến thủ.
Xét cho cùng thì dục thủ hay kiến thủ cũng đều phát xuất từ chấp ngã. Nếu không chấp bản ngã thì lấy ai chấp ưa ghét hay thường đoạn, có phải vậy không? Chấp ngã chính là ngã thủ.
Dục thủ, kiến thủ, ngã thủ đưa đến hình thành những phong cách, những đời sống, những hình thức nghi lễ, những tập tục tín ngưỡng, rồi người ta tự trói buộc vào những quy phạm mà người ta đã đặt ra. Đó là giới cấm thủ.
Nói chung, thủ là chấp trước. Nếu chỉ mới chớm sinh ưa ghét mà chúng ta giác kịp thì cũng chưa sao. Nhưng khi đã cố chấp thì chúng ta liền tạo tác lăng xăng. Tạo tác chính là hữuhay nói cho dễ hiểu là tạo nghiệp.
Do dục ái, hữu ái, phi hữu ái, chúng ta đã tạo nghiệp trong 3 cõi là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu.
Đến đây chúng ta cần lưu ý một điểm là dù chúng ta đắc các thiền định trong sắc giới hoặc vô sắc giới, thì vẫn do ái - thủ - hữu mà ra (trừ Thánh định). Rất nhiều người ưa thích thiền định vì ham mê năng lực và hỷ lạc của thiền định. Như vậy là bị ái - thủ - hữu chi phối rồi, không thể nào chấm dứt luân hồi sinh tử được.
Đức Phật chỉ dùng thiền định với hai mục đích chính: một là đoạn trừ các phiền não do năm triền cái che lấp (Nānākilesappahānaṃ), hai là tồn tâm dưỡng tánh, hay nói một cách khác là nghỉ ngơi trong trạng thái tích cực gọi là hiện tại lạc trú (diṭṭhadhamma sukhavihārā). Nhờ tâm an ổn mà trí tuệ soi chiếu đưa đến hoàn toàn giải thoát giác ngộ.
Như vậy, tám điều kiện nhân duyên sinh trong hiện tại có thể so sánh tương đương với sáu giai đoạn chính trong tiến trình tâm qua năm giác quan như đã trình bày ở trên. Chúng ta cần lưu ý sự so sánh này chỉ phù hợp đối với tâm trong tam giới khi còn luân hồi sinh tử. Khi tâm đã xuất thế thì tiến trình tâm siêu thế (lokuttara) không còn so sánh với  nhân duyên sinh được nữa mà phải so sánh với nhân duyên diệt.
Như vậy, Thập nhị nhân duyên sinh chỉ là tiến trình tâm trong tam giới (lokiya). Vì tốc hành tâm (javana) có hai loại: tốc hành tâm siêu thế (lokuttarajavana) và tốc hành tâm hiệp thế trong tam giới (lokiyajavana). Ái, thủ, hữu chính là tốc hành tâm trong tam giới. Đạo Tuệ và Quả Tuệ mới là tốc hành tâm siêu thế. Thánh Tuệ tức là Minh, khi Minh soi chiếu thì vô minh diệt và toàn bộ thập nhị nhân duyên diệt.
Vậy thế nào là thập nhị nhân duyên diệt?
Giả sử chúng ta đang ngồi đây hay đi lui đi tới như thế này trong tình trạng hoàn toàn tỉnh thức, hoàn toàn sáng suốt, không mê muội, và hoàn toàn tĩnh tại, nghĩa là không bị vô minh vàhành chi phối. Nếu bây giờ có một đối tượng khởi sinh, chẳng hạn như tai nghe một âm thanh hay mắt thấy một hình sắc, nhờ ở trong trình trạng tự chủ, ổn định (tịnh) và sáng suốt, tỉnh thức(minh) nên thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ đều được soi sáng trong định tuệ. Khi cảm giác và tri giác trong sáng, chính xác, không bị ảo giác, ảo tưởng xen vào thì hành động sẽ không bị chi phối bởi ái, thủ, hữu nữa, và vì vậy sẽ không còn nhân tạo tác sinh - lão - tử trong tương lai, nghĩa là toàn bộ chuỗi sinh tử hay vòng luân hồi chấm dứt.
Vậy thập nhị nhân duyên diệt vừa có nghĩa là chấm dứt vòng luân hồi sinh tử trong ba đời,mà cũng có nghĩa là chấm dứt sinh tử luân hồi ngay khi sự sống đang vận hành, vì luân hồi sinh tử chỉ là ảo ảnh đối với sự sống đích thực. Nói cho dễ hiểu là ngay khi chúng ta đang nói năng, hành động, suy nghĩ mà vẫn hoàn toàn sáng suốt, định tĩnh, trong lành thì chúng ta đang thoát khỏi sự trói buộc của vòng sinh tử luân hồi do vô minh ái dục sinh sử.
Thập nhị nhân duyên diệt, chấm dứt luân hồi sinh tử là cách nói khác của Niết-bàn. Nhưng trong Hữu dư Niết-bàn thì sắc, thọ, tưởng, hành, thức vẫn còn mà không tập thành uẩn, cũng vậy, tiến trình tâm và thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ trong hiện tại vẫn còn nhưng hành, ái, thủ, hữu, tốc hành tâm đều hoạt động dưới hình thức duy tác (kiriya), không còn tạo nghiệp sinh tử luân hồi. 

Buổi nói chuyện ngày 25-11-1993
BÁT- NHÃ TÂM KINH 
          Chúng ta đã biết qua sự tương tác của căn - trần - thức tạo thành một chuỗi các biến hành tâm sở, làm nền tảng phát sanh sự vận hành của ngũ uẩn, tiến trình tâm – sinh – vật lý, thập nhị nhân duyên và nhiều hoạt động khác trong diễn trình của sự sống, từ đó chân lý Tứ Diệu Đế được giác ngộ và mọi người có thể giải thoát khỏi luân hồi sinh tử, mộng tưởng đảo điên.
          Tất cả những điều này là những chủ đề nòng cốt được nêu lên trong Bát-nhã Tâm Kinh. Vậy chúng ta hãy trở lại kinh Bát-nhã để xem chư Tổ muốn truyền đạt điều gì mà các ngài đã liễu ngộ từ Phật Pháp.
          * Quán Tự Tại Bồ Tát: người ta thường giải thích Quán Tự Tại là một nhân vật, là Đức Quán Thế Âm. Nhưng thật ra Đức Quán Thế Âm cũng là một nhân vật biểu tượng. Ở đây lại không nói là Quán Thế Âm mà gọi là Quán Tự Tại. Cho nên, dầu Quán Tự Tại có là một biểu tượng đi nữa thì ngay trên ngôn ngữ cũng đã hàm một ý nghĩa: Quán tức là soi chiếuTự tại làtrọn vẹn với chính mình, trọn vẹn nơi tự thân, trọn vẹn với cái thực tại đang là, cái hiện hữu tại đây và bây giờ. Ở nơi chính mình đây nghĩa là ở nơi căn, trần và thức này (6 căn + 6 trần + 6 thức)Quán tự tại không có nghĩa là cứ dòm vô bên trong mình đâu. Có nhiều người tưởng lầm“hồi quang phản chiếu” là quay vô bên trong mình, là tuyệt đối nội quán. Không hẵn thế, quán tự tại là soi chiếu từ nơi sự sống đang vận hành, tức là toàn bộ căn-trần-thức, khổ, lạc, xả v.v. đó là quán tự tại. Dụng ngữ quán tự tại rất hay. Thiền tông thì dùng từ kiến tánh. Mặc dù kiến tánh là đúng, nhưng chữ kiến tánh có thể gợi lên một ý niệm sai, bởi vì kiến tánh thì người ta dễ nghĩ không kiến tướng, kiến dụng, kiến thể, kiến nhân, kiến quả hay sao? Kiến tánh theo Thiền Tông, thật ra, bao gồm tất cả các kiến ấy, là toàn diện, chứ không phải tánh với nghĩa là bản thể trongbản thể luận ngoại đạo. Có người tham công án để mong đạt được bản thể vĩnh hằng gì đó là thường kiến rồi. Không phải đâu! Có hay không có cái bản thể vĩnh hằng ấy thì vẫn kiến tánh như thường! Vậy nói quán tự tại hay hơn, chính xác hơn. Tự tại bao hàm tánh, tướng, thể, dụng…còn nói kiến tánh dễ bị lầm tưởng là sẽ kiến được một cái tánh gì đó. Kiến tánh của Thiền Tông là thấy pháp đúng như bản chất đích thực của pháp hay trả pháp về với tự tánh bản nguyên của pháp. Không phải tánh (bản thể) đối lập với tướng (hiện tượng) trong cái nhìn nhị nguyên đối đãi.
           Cho nên, quán tự tại chính là soi chiếu toàn bộ sự tương giao ngay nơi sự sống đang vận hành.
          Bồ tát: Bồ tát là bodhi satta, thường âm là Bồ-đề tát-đoảBodhi là tuệ giácSatta là hữu tình. Người Trung Hoa dịch là giác hữu tình và hữu tình giác tức là người đang học hạnh tự giác giác tha.
          Người có tuệ giác, sống với tuệ giác hoặc tu hành bằng tuệ giác là người tự giác. Người tự mình có tuệ giác và chỉ cho người khác biết sử dụng tuệ giác của họ là người giác tha.
          Giác tha thường dễ bị lạm dụng trở thành nghĩa cứu rỗi của Thượng Đế hoặc thần linh, khiến người ta ỷ lại vào tha lực. Trong khi Phật dạy: Tự mình thắp đuốc lên mà đi, nghĩa làmuốn giác tha trước tiên phải tự giác.
          Tự giác cũng bị hiểu lầm là hành động ích kỷ. Thật ra bất cứ ai đạt đến tự giác đều có giác tha tùy theo công hạnh.
          Mục đích cuối cùng của đạo Phật là thành Phật, dù là Thanh Văn Phật (Sāvaka Buddha), Độc Giác Phật (Pacceka Buddha) hay Toàn Giác Phật (Sabbaññu Buddha). Cho nên tu Thanh Văn, Độc Giác hay Toàn Giác đều là Bồ tát cả. Trong đạo Phật không bao giờ có người giác ngộ mà còn ích kỷ, bởi vì ích kỷ thuộc bất thiện mà người giác ngộ đã vượt qua cả thiện lẫn bất thiện rồi.
           Hơn nữa Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật, hay Toàn Giác Phật đều tu ba-la-mật cả. Bậc Thanh Văn Phật phải thành tựu 10 pāramī, bậc Độc Giác Phật phải thành tựu 10 upapāramī và bậc Toàn Giác Phật phải thành tựu 10 paramattha pàramī. Nghĩa là công hạnh (dụng) của Phật Toàn Giác nhiều hơn, chứ không phải Thanh Văn Giác và Độc Giác không có giác tha.
          Chúng ta không thể tưởng tượng được rằng một người hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đavà chiếu kiến ngũ uẩn giai không lại là ích kỷ. Chiếu kiến ngũ uẩn giai không thì chẳng còn một tí tẹo nào cho bản ngã sanh khởi, phải không? Người mà đã thấy rõ sự thật rồi, đã sống với sự thật ấy, lại còn chỉ cho người khác sống với sự thật ấy là Bồ tát đích thực rồi. Ngài Puṇṇa, một vị Thanh Văn vào thời Đức Phật còn tại thế, đã tình nguyện đến xứ Sunāparanta hoằng pháp bất chấp mọi tình huống nguy hiểm đến tính mạng, thì Thanh Văn đâu phải là ích kỷ.
          Đức Phật cũng dạy các vị Thanh Văn chia ra nhiều hướng để truyền bá con đường giác ngộ, vì lợi ích chúng sinh, vì sự an lạc cho đời, thì Thanh Văn cũng có lòng vị tha vậy. Bồ Tát đích thực thì không có đeo hàm, không có đẳng cấp, không cần bất kỳ một nhãn hiệu nào. Vì người giác ngộ ví như mặt trời. Mặt trời thì chiếu sáng, đấy là chức năng tự nhiên của mặt trời.Những vị đã giác ngộ giúp khai ngộ cho người khác là điều tự nhiên, là chuyện đương nhiên.
          Như vậy, ai tu hành đúng đắn theo đạo giác ngộ thì cũng đều là Bồ tát cả.
          ( Có người hỏi: )
          - Người ta thường nói tu Thanh Văn khác, tu Bồ tát khác, chúng ta nên hiểu ra sao?
          - Thật ra hồi nãy chúng ta đã nói rồi. Người nào đang tu đúng theo giáo Pháp của Đức Phật đều là Thanh Văn cả, và vì họ đang theo con đuờng giác ngộ nên cũng đều là Bồ tát cả. Nhưng Bồ tát có ba bậc: Bồ tát hạnh Thanh Văn, Bồ tát hạnh Đôc Giác và Bồ tát hạnh Toàn Giác. Cả ba bậc đều cùng tu ba-la-mật, đều giác ngộ giải thoát như nhau, đều có thể tướng dụng hoàn hảo, nhưng bậc thanh văn chủ về thể, bậc độc giác chủ về tướng, bậc toàn giác chủ về dụng. Như vậy nói ba bậc là nói theo dụng hạnh nhưng cùng một thể giải thoát đó là vô sanh. Vô sanh là bổn lai thanh tịnh, là ân đức A-la-hán của Chư Phật.
          Người ta thường hiểu lầm quả vị A-la-hán để dành cho Thanh Văn. Thật ra tuy nói Phật Thanh Văn, Phật Độc Giác và Phật Toàn Giác là nói theo dụng hạnh, chứ cả ba đều cùng là A-la- hán, cùng là Phật.
           Ví như cùng tốt nghiệp bác sĩ nhưng người thì đi dạy y khoa, người thì đi chữa bệnh, người lại làm phòng thí nghiệm v.v., công dụng khác nhau nhưng cũng là bác sĩ.
          - Xin hỏi vì sao thầy lại nói ai giác ngộ cũng đều là Thanh Văn cả?
          - Đúng vậy. Ví như một ông bác sĩ đang dạy học thì gọi là giáo sư, còn những người học y khoa đang tốt nghiệp thì gọi là sinh viên bác sĩ. Sự thật ai cũng là bác sĩ cả mà một bên là bác sĩ thầy một bên là bác sĩ trò vậy thôi. Và ông bác sĩ giáo sư cũng đã từng là bác sĩ sinh viên chứ đâu phải tự nhiên mà có. Bác sĩ giáo sư ví như Phật Toàn Giác, bác sĩ sinh viên ví như Phật Thanh Văn. Người giác ngộ nhờ được người khác khai thị thì gọi là thanh văn giác. Chúng ta đều là những người đang học Phật Pháp, nhờ Phật Pháp khai ngộ, nhờ chư thầy tổ khải thị thì xấu hổ gì mà không dám nhận mình là thanh văn.
Các vị có đọc bài kinh Sambudhe (chư Phật Toàn Giác) không? Trong bài kinh có khẳng định rằng, bậc Toàn Giác hạnh trí tuệ như Đức Bổn Sư Thích Ca của chúng ta, đã từng nghe pháp của 512.000 vị Toàn Giác quá khứ và cuối cùng được 28 vị toàn giác thọ ký từ Phật Nhiên Đăng cho   đến Phật Ca Diếp. Như vậy Phật Toàn Giác cũng đã từng nghe pháp(sāvaka) nghĩa là Thanh Văn. Bậc Toàn Giác có hạnh tinh tấn và đức tin lại còn học đạo kiểu Thanh Văn nhiều hơn gấp đôi gấp ba lần như vậy nữa.
          Vậy đừng chấp danh từ, chúng ta không thể hiểu nổi mật hạnh Bồ tát làm Thanh Văn và Thanh Văn làm Phật đâu, đừng lạm bàn mà mang tội vô ích.
          Hành : Thực hành
          * Thâm bát-nhã ba-la-mật-đa: phát xuất từ gambhirā paññā pāramitā tức là trí tuệ sâu xa đến bờ kia, trí tuệ đáo bĩ ngạn.
          Trước hết ta hãy xem bài kệ của Đức Phật trong kệ Pháp Cú rồi so sánh với vài đoạn kinh văn trong Bát-nhã.
               “Sabbe saṅkhārā aniccā’ti
               Sabbe saṅkhārā ca dukkhā’ti
                Sabbe dhammā anattā’ti
               Yadā paññāya passati
               Atha nibbindati dukkhe
                Esa maggo visuddhiya”.
          Nghĩa là:
              Tất cả hành vô thường
              Tất cả hành là khổ
              Tất cả pháp vô ngã
              Khi trí tuệ (bát-nhã) quán chiếu
              Ắt thoát ly khổ não
              Đó là thanh tịnh đạo” 
          Saṅkhārā trong câu 1 là hữu vi hay hành tức là các pháp duyên khởi trong thế giới tự nhiên cho nên là vô thường (anicca). Saṅkhārā  trong câu 2 ám chỉ hành trong hành uẩn nghĩa là tâm tạo tác các nghiệp cho nên là khổ (dukkha). Vậy hai loại hành này hợp lại chính là ngũ uẩn.
          Pháp - dhammā trong câu 3 bao gồm cả pháp hữu vi (2 loại hành trên) và vô vi (Niết Bàn)ngoại pháp và nội pháp đều là vô ngã (anatta). Lát nữa chúng ta sẽ trở lại vấn đề này.
          Paññāya passati là thấy hoặc quán chiếu, chiếu kiến bằng trí tuệ bát-nhã.
          Dukkha ở đây có nghĩa là khổ đế. Khổ đế không chỉ là khổ thọ mà bao hàm tất cả các cảm thọ khổ, lạc, hỷ (somanassa), ưu, xả hoặc các cảm thọ thanh lương hơn như hỷ (pīti), lạc (sukha), xả (upekkha) trong các trạng thái thiền định hữu sắc và vô sắc. Vậy dukkha là cảm giác hàm tính dễ biến hoại, ảo hoá (māyā), hư huyễn, không thật nên chỉ là ảo giác, đồng thời cũng có nghĩa là trống rỗng, vô ích, dễ nhàm chán, khó vừa ý, khó kham nhẫn, tóm lại là bất an. 
          Nibbindāti có nghĩa là thoát ly hay nhàm chánNhàm chán ở đây không có nghĩa là chán chường vì thất vọng hay chán ngán vì quá dư thừa mà bởi vì đã thấy sự vô ích, sự ảo hóa nên không còn ham mê tìm kiếm nữa. Chúng ta cũng biết khổ theo nghĩa khổ thọ: đau đớn, nhiệt não, nhưng không biết rằng niềm hy vọng tìm được cái lạc hoặc đam mê, chìm đắm trong lạc chính là nguyên nhân sinh ra khổ, nên vẫn tiếp tục hy vọng, tầm cầu và chìm đắm. Người thấy dục giới là khổ thì tìm cầu cõi sắc giới, người thấy sắc giới là khổ thì tìm kiếm cõi vô sắc. Khi quá mệt mỏi với sự thất bại trong tìm kiếm chúng ta có thể chán chường, thất chí chứ không khi nào thật sự nhàm chán, thoát ly. Chỉ có bậc trí thật sự thấy tam giới bất an như nhà lửa mới có thể nhàm chán, thoát ly, không còn ham mê, chìm đắm.
          Esa là đó, maggo là con đường, visuddhi là thanh tịnh. Esa maggo visuddhiya: đó là con đường thanh tịnh, con dường giác ngộ giải thoát. 
          Đến đây chúng ta so sánh lời Phật dạy trong kệ Pháp Cú trên với câu “hành thâm bát-nhã ba-la mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách” trong kinh Bát-nhã thì giống nhau như đúc, đúng không? Cả hai đều nhấn mạnh những trọng điểm như ngũ uẩn, 12 xứ, quán chiếu Bát-nhã, thoát ly khổ ách...y hệt như nhau. Kệ Dhammapāda, Đức Phật dạy chúng ta dùng bát- nhã để thấy rõ ngũ uẩn là vô thường, khổ, không, vô ngã. Kinh Bát-nhã, Tổ cũng nhắm vào chỗ lấy bát-nhã để soi thấy ngũ uẩn là không. Vậy chúng ta có thể thấy ngay là con đường xuyên suốt, chung nhất của tinh thần Phật Giáo từ nguyên thủy đến phát triển không có gì sai khác .
          Trở lại saṅkhārā là hữu vi hay hành. Hành có hai loại như đã nói qua. Bây giờ chúng ta nhắc lại cho rõ để khỏi nhầm lẫn.
          Hành thứ nhất là thế giới trùng trùng duyên khởi tự nhiên, chúng ta tạm đặt tên là hành tự nhiên, như đất đá, cỏ cây v.v. hầu hết thuộc sắc pháp, do tứ đại duyên hợp mà thành, trong đó không những có sắc, thanh, hương, vị, xúc thuộc vật lý mà còn có cả mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý sở y căn thuộc sinh lý. Đặc biệt có một số danh pháp như các tâm và tâm sở vô nhân cũng thuộc loại hành này. Hành này có duyên hợp thì sinh, duyên tan thì diệt, nên có tánh vô thường, sinh diệt, như kinh đã dạy: “Chư hành vô thường, sinh diệt là tánh”. Và Duy Thức gọi lày tha khởi tánh hoặc sinh vô tánh như chúng ta đã nói trước đây.
          Hành thứ hai là thế giới tạo tác chủ quan nội tại, thuộc danh pháp, chúng ta tạm đặt tên làhành tạo tác, như các tâm sở tham, sân, si v.v. cũng do duyên hợp mà sinh, duyên tan mà diệt, như khi có xúc, thọ, tưởng, tư và các nhóm tâm sở tương ưng hợp lại thì một tâm hiện khởi, khi hết duyên thì biến mất hoặc chìm vào bhavaṇga. Tuy nhiên, sự kết hợp những danh pháp này cũng có một số trường hợp là tự nhiên, vô nhân dị thục, không chủ quan, không cố ý tạo tác nên nó có tính chất như loại hành tự nhiên. Hành thứ hai nhấn mạnh tính chất tạo tác, nói rõ hơn là tạo nghiệp thiện ác nên không những vô thường mà chính yếu là tạo ra phiền não khổ đau. Đó là lý do tại sao câu kệ thứ hai lại dạy: sabbe saṅkhārā ca dukkhā’ti. Và Duy Thức gọi đó là biến kế sở chấp tánh hoặc tướng vô tánh.
          Loại hành thứ hai này mới là vấn đề. Nó chính là hành uẩn trong ngũ uẩn và hành (ái, thủ, hữu) trong Thập nhị nhân duyên. Hành này đóng vai trò chính trong việc tạo tác luân hồi sinh tử hoặc nghiệp thiện ác trong ba cõi sáu đường.
          Vậy hành này hoạt động như thế nào? Ví dụ, khi chúng ta nhìn một người, một đối tượng mà để cho vô minh chi phối thì hành quá khứ (xung động từ vô thức), sẽ xuất hiện dưới hình thức tưởng, hợp tác với hành hiện tại để biến tướng người ấy, đối tượng ấy theo kinh nghiệm của bản ngã chúng ta. Giả sử chúng ta là A và đối tượng là B, khi A tương quan với B quatưởng -hành A bị vong thân để tự mặc cho mình một bản ngã A’. Bản ngã A’ dĩ nhiên chủ quan nên nhìn đối tượng B cũng biến thành B’.
Nguyên gốc A à B
Biến tướng  A’ à B’
(qua sự xử lý của tưởng + hành)
Tưởng là một trợ thủ đắc lực của hành nhưng vẫn thụ động vì lệ thuộc vào quá khứ, hành mới đóng vai trò chủ động trong việc tạo ra biến tướng này. Khi tưởng được hành xen vào xử lý thì cả chủ thể lẫn đối tượng đều bị biến dạng hết, không còn đúng nguyên gốc (thực tánh) nữa, phải không? Điều này rất vi tế và cũng rất phức tạp. Những thảm kịch trần gian chính là phát xuất từ hành này, nên Đức Phật dạy: “ Chư hành là khổ”.   Vậy trong đời sống hằng ngày chúng ta cần phải chiêm nghiệm xem là đã thấy, nghe..., biết với thực tánh bản nguyên giữa A và B hay chỉ là mối quan hệ giữa những biến tướng A’ và B’. Đó là một khám phá quan trọng trên đường giác ngộ giải thoát.
          Đó là mới phần bên A tự biến thành A’. Còn B thì sao? Nếu A’ thấy B ra B’ thì B cũng tự biến mình thành B’’ và B’’ lại thấy A thành A’’. Vì bao giờ cũng vậy, chủ quan của mình và người khác nhau rất xa, phải không? 
             Nguyên gốc            A à B
             Chủ quan bên A     A’ à B’
             Chủ quan bên B     A’’ß B’’
          Sự biến đổi từ A ra A’, A’’ và từ B ra B’, B’’ v.v. nói lên tính chất hư huyễn, không thực của ảo kiến, ảo tưởng, vọng thức chủ quan từ tưởng - hành nhào nặn ra. Tưởng và hành thì vô thường, còn ảo ảnh mà chúng tạo ra thì có vẻ như vô thường nhưng thực ra nó không có thật thì làm sao có tánh vô thường được. Chính hành hay tư tưởng tạo ra bản ngã và khổ đau. Trong A và B vốn không có ngã, ngã sở, nhưng trong A’, A’’, B’, B’’ ý niệm bản ngã bắt đầu xuất hiện cùng với những chuỗi phản ứng của ngũ uẩn, và phiền não khổ đau cũng từ đó phát sinh. Từ tham qua sân, từ thương đến ghét, đó là vô thường biến đổi của hành chủ quan làm nẩy sinh ra sầu, bi, khổ, ưu, não, lạc, hỷ v.v.  Còn A và B là bản nguyên của chủ thể và đối tượng khi chưa bị tưởng - hành can thiệp vào thì có vô thường biến đổi không? Dĩ nhiên A và B khi ở trạng thái tự nhiên không phải là hành tạo tác nhưng vẫn là hành tự nhiên cho nên vẫn có biến đổi vô thường nhưng là khách quan, theo định luật tự nhiên, nên thuộc thực tánh (sabhāva) hay chân nghĩa (paramattha). Trong khi A’, A’’v.v. là biến tướng do tâm lý chủ quan nên không có thực tánh, chỉ là khái niệm thuộc chế định pháp (paññatti dhamma) mà thôi. Tuy chúng là pháp chế định, hư huyễn, không thật nhưng lại chính là đầu mối của sinh tử luân hồi.
          Hành là nhân chính tạo ra ngũ uẩn mới, vòng duyên khởi mới. Và nếu hóa giải được sự tác nghiệp của hành là vượt khỏi tam giới, là thoát ra luân hồi sinh tử, đến bờ kia và vượt qua mọi khổ ách. Sở dĩ hành (ái, thủ, hữu) tạo tác được là do vô minh. Trong vòng luân hồi thập nhị nhân duyên, hễ vô minh diệt là hành diệt và toàn bộ vòng luân hồi không còn duyên sinh được nữa.
           Như vậy, khi trí tuệ hay tri kiến như thực soi chiếu thì tưởng - hành không còn khả năng biến A thành A’, A’’, không thấy B thành B’, B’’ được nữa, nghĩa là toàn bộ ảo tưởng, ảo giác, ảo ảnh, ảo kiến, vọng thức trong khái niêm A’, A’’ – B’, B’’ đều biến mất, nhường chỗ cho thực tánh hiển lộ. Đó chính là qua bờ bên kia (paramitā), là đáo bỉ ngạn. Vì vậy trí tuệ này gọi là bát-nhã ba-la mật-đa (paññā paramitā).
          Vậy khi hành thâm bát-nhã ba-la-mật-đa, tức lấy trí tuệ thâm sâu bất động mà soi rọi thì liền thấy rõ ngũ uẩn chỉ do hành điều động, chi phối, vẽ vời, thêm thắt, chỉ là ảo giác, ảo tưởng, vọng động, biến kế sở chấp, tức là thấy toàn bộ sự chồng chất rối ren ấy vốn không thì lập tức chấm dứt toàn bộ khổ não. Cho nên nói “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách”.
Độ là vượt qua sông mê bể khổ. Vậy vượt qua tất cả khổ ách – sông mê bể khổ – nghĩa là như thế này:
Từ lâu nguyên tính A và B bị ngăn cách bởi sông mê (vô minh) bể khổ (ái dục). Vượt qua – vượt qua bờ bên kia – chính là vượt qua vô minh ái dục, vượt qua ngũ uẩn mà cụ thể là tưởng - hành. Vượt qua không phải là chạy đi đâu hay tìm kiếm cái gì khác, mà chính là trả lại thực tánh bản nguyên của các pháp để chủ thể A và đối tượng B đều như thực: Vượt qua A’, A’’, B’, B’’ để A được chính là A, B là B như chơn như thực.
ßà B
          “Biển khổ mênh mông hồi đầu là bến”, cho nên bỉ ngạn cũng chính là thực tại hiện tiềnkhông phải lúc nào, nơi nào khác. Quay lại là thấy ngay tức khắc, chẳng cần rong ruổi tìm kiếm đâu xa.
          Quay lại để thấy tánh tướng thực của chính mình và vạn pháp. Tánh tướng thực của mình và vạn pháp không phải là giả tướng A’, B’ và hằng trăm hằng ngàn cái phẩy do tưởng hành tạo tác.

          Chúng ta đã thấy tất cả hành vô thường và tất cả hành là khổ. Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu vì sao tất cả pháp vô ngã (sabbe dhammā anattā’ ti)
          Pháp là gì? pháp khác với hành như thế nào?
          Hành ám chỉ pháp hữu vi, trong khi pháp bao hàm cả hữu vi lẫn vô vi.
         Pháp hữu vi thì vô thường, khổ và vô ngã, trong khi pháp vô vi không vô thuờng, không khổ nhưng cũng vô ngã, vì vậy không thể nói tất cả pháp vô thường hoặc tất cả pháp khổ, mà chỉ nói tất cả pháp vô ngã.
          Nhưng vì sao tất cả pháp hữu vi, vô vi đều vô ngã?
          Như chúng ta đã thấy:
          A’, A’’ và B’, B’’ v.v. chính là cái ngã ý niệm. Khi tự cho mình là hoặc áp đặt cho người khác là tức cái ngã khởi sinh. Nhưng sự khởi sinh này do ngũ uẩn dựng lên, nghĩa là do ảo giác, ảo tưởng, phi như tác ý, và sự vọng động tạo tác v.v. dựng lên, cho nên bản ngã chỉ là vọng ngã, chỉ là huyễn hoá, không có thực: vô ngã. Đây là vô ngã của pháp hữu vi.
          Còn A và B có vô ngã không? A và B là bản nguyên của pháp, là pháp tự nhiên, pháp thực tánh, không dính dáng gì cái ngã do chủ quan dựng lên, nên tự nó vốn đã là vô ngã. Chủ quan dựng lên mới là hữu vi, hữu ngã, còn thế giới tự nhiên vốn vô vi nên đồng thời là vô ngã.
                                    
          Vì vô ngã là tính bản nguyên của các pháp nên Duy Thức thức gọi là thắng nghĩa vô tánhhoặc viên thành thật tánh.
          Để dễ hiểu tôi xin tóm tắt lại như sau:
1. Tất cả hành vô thường:
 Hữu vi tự nhiên à    y tha khởi tánh à sinh vô tánh
         (Hành1)                                  (vô thường, vô ngã)
   2.  Tất cả hành là khổ:
    Hữu vi chủ quanà biến kế sở chấp tánh à tướng vô tánh   
        (Hành 2)                                (vô thường, khổ, vô ngã)
   3. Tất cả pháp vô ngã:
    Hữu + Vô vi à viên thành thật tánh à thắng nghĩa vô tánh
       (Pháp)                                                               (vô ngã)
          Trong phần 3 chỉ kể vô vi vì hữu vi đã nói trong phần 1 và 2 rồi.  
          ( Có người hỏi:)
          - Trong khi kinh Thập Độ có nói đến trí tuệ bờ kia, trí tuệ bờ trên, trí tuệ bờ cao thượng. Như vậy trí tuệ cũng có tầng bậc lớn nhỏ sao?
          - Vâng, có. Nói chung trí tuệ tuy luôn đồng nguyên, đồng thể nhưng tùy tướng, tùy dụng mà phân biệt nhiều loại khác nhau:
          Trí tuệ bờ kia (paññā pāramitā)  là trí tuệ vượt qua vô minh ảo vọng, chấm dứt sự tạo tác luân hồi sinh tử của các hành qua trực tiếp liễu tri thực tánh của pháp là chính. Gate là vượt qua sông mê biển khổ bằng lọai trí tuệ này mà tối thiểu một vị Alahán Thanh Văn Giác phải có.
          Trí tuệ bờ trên (paññā upapāramitā) là trí tuệ vượt khỏi trầm luân…nhờ tùy duyên liễu tri thực tướng của pháp là chính. Paragate là vượt qua luân hồi sinh tử bằng trí tuệ này mà tối thiểu một vị A-la-hán Duyên Giác phải có.
          Trí tuệ bờ cao thượng (paññā paramattha pāramitā) là trí tuệ vượt thoát vô minh ái dục…qua trải nghiệm đại dụng của các pháp mà liễu tri thực dụng là chính. Parasamgate là vượt qua trầm luân sinh tử bằng trí tuệ này mà một vị A-la-hán Chánh Đẳng Giác phải có. 
          Thật ra cả ba bậc trí tuệ trên đều liễu tri toàn diện tánh - tướng - dụng của pháp nhưng tùy mức độ nguyện hạnh mà nhấn mạnh vào tánh, tướng hay dụng nhiều hơn mà thôi.
Chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách: Chúng ta đã biết rõ ngũ uẩn được cấu tạo như thế nào nên cũng có thể hiểu tại sao soi thấy ngũ uẩn đều không thì vượt qua tất cả sự trói buộc của phiền não khổ đau. Chính hành làm cho sắc, thọ, tưởng, thức bị rối loạn, nhưng khi hành được tuệ chuyển hóa thì tưởng và thức không còn chấp trì kinh nghiệm, thành kiến, quan niệm để bóp méo sự thật nữa, nghĩa là ngũ uẩn trở thành không: không ảo tưởng, ảo giác, không còn cái gọi là A’, A’’, B’, B’’, không vô minh, ái dục. Có người hiểu lầm chỗ này và họ ngồi trầm tư mà “quán không”Quán này có nghĩa là tưởng về chứ không phải chiếu kiến như trong tuệ quán nên rõ ràng cái không ấy là do tưởng mà ra.  mà biến thành tưởng không, nghĩa là B mà biến thành B’, là đã có sự tham dự của tưởng, của hành, của ngũ uẩn rồi. Như vậy làm sao mà quán không được! Chính cái ngã quán không tạo ra A’, A’’, A’’’...và B’, B’’, B’’’... Đó là người đánh mất bản nguyên, đánh mất “thực tướng vô tướng” (thực tướng không có các tướng phẩy) của các pháp. Ngũ uẩn đều không thì chấm dứt các khổ: khổ khổ, hoại khổ, hành khổ. Đó cũng chính là Thanh Tịnh Đạo.
Thật ra, kinh Bát-nhã chỉ có bấy nhiêu. Phần sau chỉ là phụ chú mà thôi.  
Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị nghĩa là sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy. Chúng ta có thể diễn giải điều này bằng ví dụ A và A’ như đã nói trên:
          A chẳng khác không của A’
          Không của A’ chẳng khác A
          A tức là không của A’
          Không của A’ tức là A
          Vậy chúng ta cần phải lưu ý rằng sắc (A) chỉ thật là sắc khi nó không bị biến thành tướng của ảo tưởng (A’):
          Sắc = không tướng (vô tướng).
          Vì vậy:
          Sắc =/= sắc tướng.
          Nghĩa là muốn thấy sắc bản nguyên chúng ta phải dẹp bỏ sắc tướng do ảo tưởng dựng lên.
          Sắc bản nguyên     = A
          Sắc tướng              = A’
          A’ không có thật nên sắc tướng là không. Sắc tướng là ảo ảnh của tưởng uẩn, hay nói một cách khác sắc tướng là sắc bị bóp méo qua “kính màu” của ảo tưởng.           
          Vậy tuy sắc không có tướng (chủ quan) mà vẫn có thực tướng (khách quan), vì vậy mới nói “thực tướng vô tướng”.
          Ví dụ một người ghiền thuốc thì điếu thuốc  đối với y. Người không hút thuốc thì điếu thuốc không đối với y dù điếu thuốc vẫn có đó. Nhưng đối với người ghiền, cái có của điếu thuốc thực ra không phải là những gì mà điếu thuốc thật sự có. Cái có của y chỉ là kết quả của tiến trình phức tạp tâm -  sinh - vật lý chủ quan diễn ra nơi y.
          Vậy có hai cái có và hai cái không.
          Hai cái có là:
      - Một cái  của thế giới khách quan tự nhiên do duyên khởi hay y tha khởi.
      - Một cái  thuộc thế giới chủ quan do tâm lý tạo tác (hữu tướng).
          Hai cái không cũng vậy:
      - Một cái không tức là không có, không hiện hữu.
      - Một cái không là không hình thành bởi thế giới ý tưởng chủ quan (vô tướng). Nếu cái không này do trí tuệ soi thấy thì đây chính là cái không bát-nhã.
          Quán không chính là soi chiếu cái có chủ quan (hữu tướng), bằng trí tuệ Bát-nhã để trả sắc về với bản nguyên vốn không có ý niệm (vô tướng) của chính nó, chứ không phải tưởng ra một tướng không rồi gán đặt lên sắc và cho đó là quán không. Chúng ta đừng lầm lẫn chỗ này.
          Để dễ hiểu tôi xin lấy một ví dụ: có một anh chàng thanh niên một buổi sáng kia thấy một cô gái đi ngang qua nhà anh, thế là từ đó anh thầm yêu trộm nhớ. Anh ta xây dựng biết bao nhiêu mộng đẹp. Nhưng bữa nọ anh ta thấy cô nàng đi với một gã con trai, thái độ, cử chỉ thật thân mật. Thất vọng và đau khổ, anh ta ngã bệnh. Thầy thuốc bảo rằng đấy hoàn toàn là do bệnh tưởng. Nghe như vậy chàng thanh niên bình tâm soi xét lại chính mình, và bệnh chẳng bao lâu chấm dứt.
          Ở đây, lành bệnh là xoá hết B’, B’’ do chủ quan, bản ngã, ảo tưởng của anh tạo ra. Trả B lại cho B. Như vậy, sắc ấy không khác không, sắc ấy là không. Sắc ấy rõ ràng là không tướng, chỉ có ảo tướng chủ quan do anh dựng lên làm anh đau khổ, não phiền mà thôi. Thầy thuốc giúp anh vứt bỏ B’, B’’ trả B lại cho B, cái đó chính là thực tướng. Thực tướng ấy là pháp. Pháp vốn như thị, chẳng thể nói có, chẳng thể nói không. “Cô gái” chỉ là một danh khái niệm nhưng danh sắc là hiện tượng thân tâm có thực tánh thực tướng, là pháp như thị. Vấn đề rắc rối không phải là danh sắc nơi cô gái (B) mà là ý niệm về cô gái (B’) ở trong lòng anh ta.
          Vậy quán không là thấy ra cái không có tướng ý niệm về cô gái trong lòng anh ta, chứ không phải là không có cô gái đi qua trước nhà anh. Bởi vì nếu cô gái trong lòng anh ta vẫn còn mà cô gái bên ngoài mất đi thì anh ta lại càng khổ đau nhiều hơn nữa.
          Đó là sắc khôngThọ, tưởng, hành, thức cũng đều không như vậy theo nguyên lý:
                     Thực tướng         =      vô tướng
       (sắc, thọ, tưởng, hành, thức)        (không)
          Xá Lợi Tử, thị chư pháp không tướng: Bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm: Các pháp vốn không tướng nhưng khi có ảo tưởng, vọng thức thì liền có cácgiả tướng B’, B’’. Khi trí tuệ bát-nhã chiếu soi thì không tướng hay thực tướng của pháp xuất hiện. Vì vậy trí tuệ bát-nhã còn gọi là tuệ không. Tuệ không nghĩa là không vô minh, ái dục, không ảo giác, ảo tưởng, không lý trí, vọng thức v.v. Nhìn pháp bằng tuệ không thì thấy pháp là không tướng, không tướng lại chính là thực tướng nên mới nói:
          “Có thì có tự mảy may
          Không thì cả thế gian này cũng không”.
          Trong thế giới lý trí vọng thức với ý niệm paññatti thì cái gì cũng thành hữu tướng. Trong tuệ không bát-nhã với thực tánh paramattha thì các pháp đều không. Vậy có hay không là do cách nhìn của chúng ta về pháp, tự pháp chẳng có cũng chẳng không.
          Trong thực tướng hay không tướng thì không có ý niệm sanh, diệt, cấu, tịnh, tăng, giảm. Có vô minh, ái dục mới có tưởng-hành tạo tác, có tạo tác thì có tướng sinh-diệt, cấu-tịnh, tăng-giảm theo tâm lý chủ quan. Có vô minh, ái dục mới có giả tướng A’, B’…, mới có dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Trong tuệ không thì pháp không tướng vì đã vượt ngoài ý niệm đối đãi chủ quan.
          Tuy nhiên, ở đây chúng ta cần lưu ý mấy điều:
             1) Không sinh không diệt chứ không phải là thường hằng bất biến. Không diệt vì không sinh khác xa với không diệt là tồn tại mãi mãi, sống hoài không chết theo quan niệm thường kiến, trong phạm trù thời gian tâm lý! A và B tự thân không có tướng ý niệm sinh và diệt, còn A’, B’, A’’, B’’ thì luôn đi kèm với tướng ý niệm sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm theo tâm lý chủ quan.
             2) Tướng không của pháp hàm nghĩa không bị ý niệm sinh diệt v.v. chi phối nhưng có sinh diệt trong thực tánh theo định luật tự nhiên của pháp hữu vi. Vậy cần phải hiểu trong tướng không không có ý niệm sinh diệt, nhưng có thực tánh sinh diệt.  Đó là lý do tại sao trong pháp hành thiền tuệ, Đức Phật dạy trí tuệ thấy rõ thực tánh sinh diệt (udayabbaya ñāṇa) của pháp hữu vi.
          Ngược lại, trong thế giới ý niệm tuy có khái niệm sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm v.v. nhưng lại không có thực tánh sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm, vì chỉ là ý niệm ảo. Chúng ta cũng cần lưu ý rằng tự thân ý niệm thì có thực tánh sinh diệt còn sản phẩm của ý niệm thì chỉ là ảo, không có thực.
          Thị cố không trung vô sắc, vô thọ tưởng hành thức, vô nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý, vô sắc thanh hương vị xúc pháp, vô nhãn giới nãi chí vô ý thức giới: cho nên trong khôngkhông có ý niệm về 5 uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức ), về 18 giới (6 căn + 6 trần + 6 thức). Khi tuệ không quán chiếu thì tất cả pháp này đều được trả về bản nguyên “thực tướng vô tướng” của chúng. Cho nên, ở đây chữ “vô” không có nghĩa phủ định tiêu cực “không có” mà phủ định này chính là xác định: “Đương xứ tức không” vì chân không chính là diệu hữu. Vậy vô có nghĩa là “pháp trụ pháp vị”, hay nói theo Dịch Lý là “thời vị trung chính”.
          Nhưng khi ý niệm bản ngã sinh thì tất cả các pháp này đều trở thành hữu. Chữ sinh ở đây mang tính chất tâm lý, một ý niệm hơn là thực tế sinh học, giống như trong câu:
“Sinh con rồi mới sinh cha
Sinh cháu giữ nhà rồi mới sinh ông”   
          Thì việc sinh ra một em bé là có thật, khi sinh đứa bé rồi thì ý niệm “con” và “cha” mới sinh ra sau. Vậy chữ sinh trong “sinh con” là thực tế sinh học, còn chữ sinh trong “sinh cha” chỉ là ý niệm giả lập, không thực, nó sinh cùng với ý niệm bản ngã. Anh chàng này trước kia mang danh hiệu là con, nay vợ anh sinh ra em bé, bỗng anh trở thành cha. Anh là một sự kiện mang hai danh hiệu con và cha. Hai ý niệm này chỉ sinh trong thế giới ý niệm chứ không sinh trong hiện tượng thực tế. 
          Nếu đứa bé chết đi thì danh hiệu con của nó và danh hiệu cha của anh không còn nữa, nhưng bản thân anh vẫn hiện hữu. Vậy cha, con ... là danh xưng chỉ có trong ý niệm, hoàn toàn không có trong thực thể (Avijjamāna namapaññatti).
          Xin nhắc lại chữ  ở đây không phải là không có thực kiện mà chỉ là không có, không kẹt vào ý niệm hay độc lập với ý niệm về thực kiện đó.
          ( Có người hỏi: )
          - Đoạn kinh trên nói các pháp không tướng là không sinh không diệt thì sao thực tế em bé lại chết? Cái thực thể không sinh không diệt có phải rơi vào thường kiến không?
          - Anh hỏi câu này hay lắm! Thực ra điều đó chúng ta đã nói qua rồi. Tướng không của pháp vượt ngoài ý niệm sinh diệt, sống chết, nhưng vẫn có thực tánh sinh diệt,  vì đó là bản chất của pháp hữu vi mà Dịch Lý gọi là “sinh sinh chi vị dịch”. Cho nên em bé có sinh thì đương nhiên có chết. Chỉ có pháp vô vi mới thực sự không sinh không diệt, nhưng vì không sinh nên không diệt chứ không có nghĩa là trường tồn bất biến theo ý niệm thời gian của thường kiến luận.
          * Vô vô minh, diệc vô vô minh tận, vô lão tử, diệc vô lão tử tậntrong không không có vô minh cũng không có chuyện chấm dứt vô minh. Không có lão tử cũng không có hết lão tử, tức không có 12 nhân duyên.
          Thiền sư Vĩnh Gia nói:
          “ Vô minh thực tánh tức Phật tánh
          Huyễn hoá không thân tức Pháp thân”.
          Phật tánh chính là tánh giáctánh biết trung thực không mê. Xưa nay tánh biết ấy chỉ có một, không hai, nhưng khi mê gọi là vô minh, khi giác gọi là tánh giác hay Phật tánh. Khi giác thì té ra đâu có vô minh, mà đã không có vô minh thực sự hiện hữu thì làm chi có chuyện hết vô minh, vô minh chỉ là huyễn thuật, ảo hoá thôi mà. Ví dụ như ban đêm chúng ta thấy cái cây lay qua lay lại, tưởng ma, chúng ta sợ. Nhưng khi chúng ta nhìn rõ đó là cái bóng cây, không phải ma thì chúng ta hết sợ. Thử hỏi ma đó có thật không? Không thật, không có.  Không có mà chúng ta lại sợ nên sợ ấy cũng không thật. Thấy thật cái cây thì mới biết con ma tưởng (dụ cho vô minh) là không có thật, chẳng khác hoa đốm hư không, vầng trăng đáy nước .
          Tuy vậy, đối với chúng sinh, vô minh quả thật là kinh khiếp. Nó tạo ra tam giới, tạo ra ba cõi sáu đường, tạo ra thiên đàng, địa ngục. Nó tạo ra chuỗi dài vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu… trong luân hồi sinh tử.
          Khi mê mờ thì tưởng là A’, B’ có thật, nhưng khi giác thì A’ và B’ không thật có - không thật có sinh, không thật có diệt. A’ và B’ là bức tường giả, là con sông giả ngăn cách giữa A và B, cái giả đó gọi là vô minh, là sông mê biển khổ, nhận chìm chúng sinh trong luân hồi sinh tử. Nhưng khi có tuệ quán, tuệ không, bát-nhã, tánh biết thực chiếu soi thì không có gì cả. Cho nên nói khi trí tuệ quán chiếu thì không có vô minh mà cũng không có chuyện chấm dứt vô minh, tức không có tiến trình ảo hoá thập nhị nhân duyên sinh, không có lão tử và không có chấm dứt lão tử. Chữ SINH trong thập nhị nhân duyên sinh và chữ DIỆT trong thập nhị nhân duyên diệt chính là có ý nghĩa này.
          Tuy nhiên chúng ta đừng quên là chỉ không có hiện tượng sinh diệt ảo hóa, chủ quan tâm lý của A’, B’ thôi chứ sự kiện A, B vẫn là hiện tượng thuộc thực tánh pháp.
          * Vô Khổ Tập Diệt Đạo, vô trí diệc vô đắc: chúng ta sống trong thế giới ảo hoá của vô minh (Tập đế) nên thấy có luân hồi sinh tử (Khổ đế). Khi trí tuệ soi thấy vô minh không thật cóthì Tập đế cũng chỉ là ảo hóa của hành, không thật có. Nói cách khác, không có vô minh – hành thì toàn bộ tập khởi sinh tử của Tập đế không có, do đó không có phiền não khổ đau: Khổ đế chỉ là những ảo giác không thực. Đạo đế rốt ráo chính là trí tuệ này và Diệt đế chính là cái không của vô minh – hành.
          Tuy nhiên còn chúng sinh là còn Tứ Đế. Khi đã hoàn toàn giác ngộ giải thoát thì chẳng có khổ, tập, diệt, đạo gì cả.
          Các bậc A-la-hán tức là Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật và Toàn Giác Phật đã thấy Tứ Thánh Đế chỉ có đối với chúng sinh, chứ không phải đối với các bậc đã hoàn toàn Giác Ngộ.
          Ví như người ghiền rượu (tập đế) chịu bệnh tật (khổ đế), khi cố gắng cai rượu (đạo đế) để hết ghiền, hết bệnh (diệt đế). Nhưng với người không ghiền rượu (vô tập) thì cũng không có bệnh do rượu gây ra (vô khổ), không cần phải cai (vô đạo) và không ghiền nên không cần hết ghiền (vô diệt).
          Trong Niết-bàn dĩ nhiên không còn tham, sân, si, vô minh, ái dục gì cả. Nhưng một hôm Đức Phật hỏi ngài A-nan: “Trong Niết-bàn có giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến không?”.
          Ngài A-nan trả lời: “Không”.
          Vậy trong không không những không có vô minh, ái dục của khổ, tập, mà diệt, đạo cũng không (Diêt là chấm dứt vô minh ái dục, không hữu thể).
          Nói vậy là nói trong “thật tế lý địa”. Còn với chúng sinh đang ghiền thì phải rán mà “cai”, chứ nếu ngồi ôm cái lý “không” của bệnh tưởng thì muôn đời không ra khỏi luân hồi sinh tử.
          ( Có người hỏi: )
          - Nếu nói vô khổ, vô tập thì được, vì khổ tập chỉ có đối với chúng sinh. Nhưng đạo đế và diệt đế là sự thật mà chư Phật, chư Thánh đều chứng đạt được. Diệt đế là Niết-bàn, như nói chư Phật chứng ngộ Niết-bàn sao gọi là vô diệt, vô đạo?
          - Câu hỏi thật là tuyệt! Điều này thật vi tế nên nói ra rất khó hiểu. Ngay chữ  trong vô khổ  - tập đã khác với chữ  trong vô diệt - đạo rồi.
          Khổ, tập chỉ có đối với chúng sinh, nên khi giác ngộ thì khổ tập không có là phải. Vậy chữ ở đây có nghĩa là không có, không thật, biến mất, không còn nữa. Đó là lý do vì sao kinh nói rằng “khổ phải thấy, tập phải diệt”. Vô này chính là vô trong “tướng vô tánh”.
          Trái lại đạo đế phải tu, diệt đế phải chứng thì tại sao lại vô. Vì vậy chữ  này có nghĩa khác.  không phải là “không có” mà là “không có ý niệm về”, cho nên vô mà lại có thực tướng thực tánh.  này là “thắng nghĩa vô tánh”.
Như ví dụ hồi nãy: tưởng là con ma (tập đế) nên sợ (khổ đế). Khi thấy rõ (đạo đế) là bụi cây thì không còn sợ nữa (diệt đế). Ở đây, chúng ta thấy ngay hai chữ vô khác nhau:
Nói diệt, đạo có thật là để đừng lầm với ảo hóa chứ thật ra không khổ tập thì nói diệt đạo làm gì. Như không ghiền thuốc thì đâu cần phải nói cai thuốc hay hết ghiền làm chi. Hơn nữa tuy nói có thật nhưng thực tánh vẫn không. Vẫn là thực tướng vô tướng, chứ không phải nghe nói có thật liền chấp có chấp không theo nghĩa thường đoạn.
         Chúng ta nên lưu ý là kinh đang nói về rốt ráo cái không (không trung) nên lập ngôn như vậy, chứ thật ra nói có cũng được, nói không cũng đúng, chỉ là tùy phương diện:
“Có thì có tự mảy may
Không thì cả thế gian này cũng không”   
          Người ta thường hiểu lầm diệt đế là diệt hết trơn hết trọi không còn gì cả. Hiểu như vậy là rơi vào ngoan không rồi. Thật ra diệt đế chính là:
“Thị pháp trụ pháp vị
Chư Phật thường hiện tiền”.
          Như vậy chúng ta chẳng ngạc nhiên gì khi có người hỏi Phật là gì, Thiền sư Triệu Châu liền chỉ cây bách trước sân. Rõ ràng quá phải không quý vị?
          Và khi đã vô khổ, tập, diệt, đạo thì dĩ nhiên không còn sở đắc và không trí để đắc.
          Trong kinh điển nguyên thủy, Đức Phật và Ngài A-Nan đã xác định trong Niết-bàn không có tham, sân, si, không có giới, định, tuệ, không có giải thoát và giải thoát tri kiến. Vậy thì làm gì có trí và đắc.
          Thế giới ảo hoá thì tướng vô tính, thế giới duyên sinh thì sinh vô tính, thế giới rốt ráo chân thật thì thắng nghĩa vô tính, vậy làm sao đắc được.
          Chữ đắc chỉ dùng để cho chúng sinh (chấp bản ngã) dễ hiểu, dễ tu chứ thật ra chẳng có gì để đắc khi bản ngã không còn tồn tại trong ý niệm nữa.
          Đắc không phải là sở hữu một vật gì hay một pháp nào, mà chỉ là trải qua một tiến trình tâm như bao nhiêu tiến trình tâm khác trong đó Javana diễn ra lấy Niết-bàn làm đối tượng với 7 sát-na tâm như sau :
          1) Chuẩn bị  (Parikamma)
          2) Cận hành  (Upacāra)
          3) Thuận thứ (Anuloma)  
          4) Chuyển tánh (Gotrabhū)
          5) Đạo tuệ (Magga)
          6-7) Quả tuệ (Phala).
          Vậy nói đắc đạo quả có nghĩa là tiến trình tâm “hành thâm bát-nhã” chớp nhoáng trong đó trí tuệ ba-la-mật phá sạch mọi ảo giác, ảo tưởng, vọng niệm, tâm không còn điên đảo, quái ngại, khủng bố nữa nên gọi là rốt ráo Niết-bàn, như đoạn kế nói :
          * Dĩ vô sở đắc cố Bồ-đề tát-đỏa y bát-nhã ba-la-mật-đa, cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại, cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn:
          Ví như một người đang đắm chìm trong cơn ác mộng đầy sợ hãi bỗng nhiên thức dậy, sợ hãi tiêu tan mộng mị dứt sạch, anh ta trở lại với chính mình, mà thiền gọi là thấy tánh, phản bổn hoàn nguyên hay gặp lại bản lai diện mục lúc mộng mị chưa sinh.
          Trở lại chân diện mục với sự sống muôn đời, không mộng mị (vô minh), không đắm trước  (ái, thủ) không tạo tác (hành) không trở thành (hữu) cho nên đạt đến vô thủ trước Niết-bàn mà Kinh Nguyên Thủy thường nói, hay vô sở đắc mà Tâm Kinh nói vậy.    
          * Tam thế chư Phật y bát-nhã-ba-la-mật-đa cố đắc A-nậu-đa-la Tam-niệu-tam-Bồ đề:
          Chính vì vô sở đắc mà ba đời (quá khứ, hiện tại, vị lai) Chư Phật (Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật, Toàn Giác Phật) mới đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác. Nếu có một sở đắc thì đã kẹt vào sở đắc đó rồi làm sao có giác ngộ toàn diện được.
          (Có người hỏi:)
          - Ở đây tôi sợ rằng có sự mâu thuẫn. Khi thì nói vô trí, vô đắc, khi lại nói hành thâm bát-nhã (tức là trí tuệ) và đắc Vô thượng Chánh Đẳng Giác, như vậy là sao? Còn khi nói đắc Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán là sao nữa?
          - Sở dĩ nói vô trí vô đắc là để người ta khỏi hiểu lầm Niết-bàn như một sở đắc, mà có sở đắc thì có sở cầu, có sở vọng, mà đã có vọng cầu thì lại cần phải có lực có trí để đắc kỳ sở nguyện và như vậy vẫn loay hoay tạo tác trong vòng luân hồi sinh tử, nhân quả và thời gian.
          Bậc A-la-hán, Vô Thượng Sĩ (Anuttaro) là bậc Vô Cầu (Vantāso), Vô Tác (Akata) như kệ Dhammapāda đã dạy, mà vô cầu, vô tác thì làm sao có sở đắc được.
          Nhưng chính vì bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, là bậc không, vô tướng, vô tác (vô nguyện) nghĩa là không có sở cầu sở đắc nên mới gọi là đắc Anuttara Sammā Sambodhi.
          Ví như một người kia thấy thiên hạ đeo kiếng cũng đi mua kiếng về đeo. Nhưng khi đeo kiếng vào, nào cận, nào viễn, nào xanh, nào vàng, thì anh thấy mọi vật đều biến đổi và mắt xốn xang khó chịu, làm cách nào cũng không hết. Thực ra chỉ vì anh có sở đắc mấy cặp kiếng đắt tiền không dám bỏ đi mà đành mang mắt bệnh.
          Đến khi bác sĩ khám bệnh mới hay mắt anh rất tốt chỉ vì mang kiếng mà có ảo giác vậy thôi. Quả nhiên khi bỏ kiếng đi anh thấy rõ như thường.
          Vậy chính vì bỏ sở đắc kính màu mà đắc mắt sáng. Tạm gọi là đắc mắt sáng, chứ thật ra mắt anh vốn sáng, chỉ bỏ mấy cặp kiếng đi là “phản bổn hoàn nguyên” chứ có đắc cái gì đâu, phải vậy không? Nhưng chính vì nhận chân ra được không có sở đắc nào cả mới thật sự gọi là đắc.
          Người ta cho rằng đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác là không có sở đắc. Còn đắc Tu-đà-hoàn đến A-la-hán là có sở đắc. Nói như vậy là tại vì người ta ưa đem tâm phân biệt mà gán đặt chứ thật ra Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán cũng chỉ là danh xưng mà Đức Phật tạm gọi để chỉ những tiến trình tâm khi từ bỏ, thoát ly ra những ràng buộc (kiết sử) mà thôi.
          Bản nguyên của tâm và pháp vốn tự do, thanh tịnh. Vì vậy mà Đạo Phật dạy rằng khi một người có tâm thanh tịnh thì thấy tất cả pháp đều thanh tịnh. Tuy nhiên chúng sanh không thấy bản lai thanh tịnh của mình mà luôn luôn bị trói buộc trong: thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái, sân hận, sắc ái, vô sắc ái, trạo cử, ngã mạn, vô minh.
          Khi dùng trí tuệ soi chiếu (hành thâm bát – nhã = paññāya passati) thoát ly được thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, gọi là Tu-đà-hoàn.
          Vị Tu-đà-hoàn đoạn giảm thêm dục ái và sân hận gọi là Tư-đà-hàm.
          Vị Tư-đà-hàm thoát ly dục ái và sân hận gọi là A-na-hàm.
          Vị thoát ly hoàn toàn mọi trói buộc từ thân kiến đến vô minh gọi là A-la-hán .
          Vậy A-la-hán chính là trở về với bản lai thanh tịnh chứ không có sở đắc gì cả.
          Ví như một người ghiền thuốc, về sau thấy sự tai hại của thuốc, anh ta bỏ bớt đi 30% số lượng thuốc, rồi cố gắng bớt 50%, 70% cho đến khi hoàn toàn bỏ được thuốc lá. Như vậy là anh ta đã “đắc” được tình trạng không hút thuốc. Cái đắc này chỉ có giá trị đối với người nghiền thuốc, còn đôi với người không hút thuốc thì xưa nay vẫn là không hút thôi chứ có đắc gì đâu. Do đó chúng ta thấy: nói là đắc mà trên thực tế là bỏ, là xả ly, là đoạn tận, là không thủ trước cho nên nói đắc hay vô đắc cũng giống nhau.
          Lão Tử cũng nói:
          “Vi đạo nhật tổn, tổn chi hựu tổn, dĩ chí vi vô vi”
          Sống Đạo thì mỗi ngày mỗi bớt, bớt rồi bớt nữa, bớt hoài cho đến chỗ vô vi. Vô vi chính là vô hành, là ngũ uẩn giai không … 
          Hoặc kinh Viên Giác cũng nói:
          “Tri huyễn tức ly, ly huyễn tức giác” Vậy giác chính là ly chứ không phải đắc nên nói đắc chính là vô đắc vậy. 
          (Có người hỏi:)
          - Đến đây tôi lại nghi ngờ còn có sự mâu thuẫn, vì nói không thủ trước thì đúng, nhưng nói bỏ hay xả ly, đoạn tận thì sao Đạo Phật lại chủ trương bất thủ bất xả.
          - Thực ra, chỉ vì giới hạn của ngôn ngữ thôi. Nói xả hay không xả, đắc hay không đắc chẳng qua là tùy trường hợp chứ đó không phải là luật cố định. Nói “không nắm không bỏ” là chỉ nói khi quán chiếu thực tại không nên có thái độ thiên lệch một chiều, vì nắm giữ hay xả bỏ thì khó thấy được thực tánh. Nắm giữ ở đây có nghĩa là tham và xả bỏ là ưu (sân), cho nên Đức Phật dạy trong kinh Tuệ Quán Tứ Niệm Xứ là phải từ bỏ tham ưu trên đối tượng quán chiếu (vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ). Vậy không thủ xả có nghĩa là từ bỏ tham và ưu, hay nói một cách khác không thủ xả chính là từ bỏ thủ xả (Vineyya có nghĩa là từ bỏ).
          Ví dụ như khi đang buồn thì đừng giữ cái buồn lại cũng đừng bỏ cái buồn đi mà phải nhìn thấy thực trạng hiện tượng buồn đó từ khi sinh cho đến diệt. Như vậy trong việc quán chiếu này có cái cần phải từ bỏ, có cái không cần từ bỏ: từ bỏ là từ bỏ thái độ tham ưu trên đối tượng, nhưng không từ bỏ chính tự thân thực tánh đối tượng quán chiếu. Đôi tượng buồn tự nó có sinh nên có diệt, vậy thì chúng ta chỉ cần tỉnh giác để thấy nó tự đoạn tận chứ không cần gia tâm đoạn tận gì cả. Đạo hữu có còn nghi ngờ gì về vấn đề này nữa không?
          Nếu không, chúng ta nói tiếp. Chúng ta trở lại chuyện “đắc” hồi nãy. Thực ra những chữ giác, ngộ, chứng, đắc chỉ tùy trường hợp mà nói.
          Giác và ngộ là để chỉ sự thoát khỏi mê lầm, hoặc nhận ra sự thật (thường chỉ về lý). Cònchứng và đắc để chỉ việc trải qua một diễn biến tâm lý đối với một sự kiện (thường chỉ về sự).          
         Đối với việc chứng ngộ Niết-bàn ngôn ngữ Pài thường sử dụng từ Nibbāna  - sacchikiriyā. Sacchikiriyā có động từ là sacchi - karoti và được định nghĩa là sa + akkhim + karoti mà chúng ta có thể dịch theo nghĩa đen là chứng kiến. Vì vậy tôi đã trình bày trong phần giải thích câu “vô trí diệc vô đắc” rằng đắc quả chỉ là trải qua hay là chứng nghiệm một tiến trình tâm đặc biệt lấy Niết-bàn làm đối tượng mà thôi, chứ không phải là thủ đắc hay sở hữu pháp nào cả. Niết-bàn không phải là cái để đắc, không phải là chỗ để tới, vì người ta chỉ có thể nắm bắt chính ý niệm của mình chứ không thể nắm bắt cái vượt ngoài ý niệm. Cho nên khi gán cho Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh thì chính là vì muốn thủ đắc ý niệm lý tưởng mà nó đã gia tâm dự phóng. Ý niệm này chẳng khác ý niệm đại ngã thường hằng của Bà-la-môn. Vậy mà kinh Sanskrit Đại Bát Niết-bàn lại nói “Hữu Đại Ngã cố, danh viết Niết-bàn”!!! thì chắc chắn là Bà-la-môn hoan nghinh nhiệt liệt. Còn người Phật tử mà giải thích lôi thôi thì không khéo bán đứng Đạo Phật cho Bà-la-môn vậy.
          Khi trí tuệ đã thấy các hành tự nhiên là vô thường, các hành tâm lý là khổ và các pháp là vô ngã thì không còn chấp thủ. Khi vô minh, ái dục, tà kiến không còn bóp méo thực tại thì mỗi mỗi đều được trả về bản nguyên của nó. Nơi bản nguyên rốt ráo chỉ chứng kiến (sacchikaroti) thôi chứ đừng thêm bớt, lấy bỏ, đắc thất gì cả.
          Để kết thúc đoạn này tôi xin nhắc lại nguyên văn: “Dĩ vô sở đắc cố Bồ-đề tát-đoả y bát-nhã bala-mật-đa cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn. Tam thế chư Phật y Bát-nhã Ba-lamật-đa cố đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề”.
          Như vậy, trong đoạn kinh này nói rõ tam thế chư Phật và Bồ-tát đều y theo Tứ Diệu Đế mà khởi đầu là bát-nhã ba-la-mật-đa (paññā paramitā) như trong kinh Dhammapāda gọi là paññāya passati, tức là maggo visuddhiyā, con đường thanh tịnh,  bao gồm giới - định - tuệ, Bát Thánh Đạo (Đạo đế) để thoát khỏi điên đảo mộng tưởng (Tập đế), để chứng ngộ cứu cánh Niết-bàn (Diệt đế), không còn quái ngại, khủng bố (Khổ đế).
          Chính Đức Từ Phụ Bổn Sư Thích-ca Mâu-ni của chúng ta đã xác nhận như thế trong kinh Chuyển Pháp Luân; “Này các Tỳ kheo, nếu Như Lai không thấy, không giác ngộ Tứ Thánh Đế thì Như Lai không tuyên bố là đã chứng đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề, giữa chúng Ma-vương, Phạm Thiên, Chư Thiên và loài người”.
          Cho nên người mê mà cũng nói vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắc thì muôn đời vẫn là người mê. Không thấy khổ, không đoạn tập, không hành đạo, không chứng diệt, thì có nghĩa là không giác ngộ Tứ Thánh Đế, nên không sao giải thoát được luân hồi sinh tử.
          Nhiều người đọc kinh Bát-nhã đến đoạn này thì tưởng lầm rằng tu theo Tứ Thánh Đế chỉ đắc quả A-la-hán, còn chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa vô sở đắc mới đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Giác. Thật ra Araham là từ để chỉ bản lai thanh tịnh của chư Phật (Thanh Văn Phật, Độc Giác Phật, Toàn Giác Phật) cho nên khi một người đã hoàn toàn giác ngộ giải thoát thì trong kinh thường gọi đó là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác, nghĩa là chỉ ghép một số đức tính tiêu biểu để tôn xưng tính chất giác ngộ của Phật thay vì phải nói hết cả 10 ân đức một lần. Mười phương diện khác nhau của Ân Đức Phật  ấy là :
1.  Arahaṃ : A-la-hán, Ứng cúng, vô sanh.
2. Sammā Sambuddho : Chánh Đẳng Giác        (Tam - miệu Tam-bụt-đà)
3.  Vijjācaraṇa Sampanno : Minh Hạnh Túc
4.  Sugato : Thiện Thệ
5.  Lokavidū : Thế Gian Giải
6.  Anuttaro : Vô Thượng Sĩ
7.  Purisadammasārathi : Điều Ngự Trượng   Phu
8. Satthā-deva-manussana: Thiên Nhơn  Sư
9. Buddho : Phật
10. Bhagavā : Thế Tôn.
          Chính vì Chư Phật (Thanh Văn, Duyên Giác, Toàn Giác) đã thấy chỗ vô sở đắc nên trí tuệ ba-la-mật mới đạt tới tột đỉnh Vô Thượng Chánh Đẳng Giác (Đạo đế), mới quét sạch mọi điên đảo mộng tưởng (Tập đế), nên tâm không còn khổ đau sợ hãi (Khổ đế) và chứng ngộ Niết-bàn rốt ráo (Diệt đế).
          Rõ ràng là đoạn mở đầu và đoạn này đều nói đến Tứ Thánh Đế: sinh tử luân hồi, nguyên nhân sinh tử luân hồi, chấm dứt sinh tử luân hồi và con đường chấm dứt sinh tử luân hồi của chư Phật. Đó là con đường giác ngộ giải thoát duy nhất đưa đến A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-Bồ-đề.
          * Cố tri Bát-nhã Ba-la-mật-đa thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thật bất hư, Cố thuyết Bát-nhã Ba-la-mật-đa chú, tức thuyết chú viết : “Yết-đế, yết-đế, ba-la yết-đế, ba-la tăng-yết-đế, Bồ-đề tát-bà-ha” :
          Ngoại đạo dùng chú thuật để nương vào tha lực hầu đạt đến những năng lực phi thường mà người ta gọi là pháp thuật hay thần lực siêu  huyền.   
          Mật Tông tả phái Tây Tạng cũng rơi vào con đường thần lực và pháp thuật của Mật giáo cổ xưa tại bản xứ.
          Mật Tông Tây Tạng chính phái sử dụng câu chú như phương tiện để vượt khỏi thế giới ý niệm hầu thể nhập pháp giới chân như thực tánh mầu nhiệm.
          Nhưng thật ra trì chú đến chỗ “tổng trì bất động” thì cũng chỉ ngang với niệm Phật đến mức “vô biệt niệm”, nghĩa là chỉ mới “tịch” chứ chưa “chiếu”, do đó muốn chiếu soi thì phải dùng Bát-nhã Ba-la-mật-đa (trí-tuệ đáo bỉ ngạn). Chính vì vậy mà nói Bát-nhã Ba-la-mật-đa là đại thần chú, đại minh chú, không có chú nào bằng, không có chú nào hơn trong việc thâm nhập pháp giới chân như (tathatà) và quét sạch mọi khổ đau phiền não.
          Nói trí tuệ đáo bỉ ngạn là chú vô thượng, tức là nói trí tuệ này vượt qua khỏi khả năng và giới hạn của chú thuật. Và trí tuệ này cũng không còn giới hạn trong lĩnh vực tri mà dung nhiếp cả hành, tri chính là hành trong hành động : “Vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua bên kia một cách hoàn toàn, chính là tuệ giác!” (Gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi svahà!)
          “Yết-đế, yết-đế, ba-la yết đế, ba-la tăng yết đế, Bồ đề tát-bà-ha” là phát âm theo Việt Hoa từ phiên âm tiếng Hoa của câu “chú” mô tả hành động Tuệ giác hay Trí tuệ đáo bỉ ngạn trong tiếng Sanskrit vừa nói trên.
           Quí vị có để ý là paragate, parasamgate chính là đến paramità (đáo bỉ ngạn) không? Vậy thì bỉ ngạn đó là gì, và trí tuệ phải vượt qua cái gì để tới bỉ ngạn (bờ kia)? Chúng ta hãy lấy lại ví dụ thế giới ý niệm  A’, A”, B’, B”, của lý trí vọng thức, của vô minh ái dục thì chúng ta sẽ thấy :

Hành động của trí tuệ là vượt qua sông mê bể khổ, vượt qua thế giới ý niệm, tạo dựng bởi vô minh ái dục hay lý trí vọng thức, để đạt tới bờ kia. Cho nên nói trí tuệ đến bờ kia chính là vượt qua ý niệm để đến thực tánh vậy. 
          Hay nói một cách cụ thể là trí tuệ vượt qua A’, A’’, B’ , B’’  để trả về bản nguyên đích thực A,B của thế giới chân như (tathatā)tự tánh (sabhāva). Đó là bờ kia, là Diệt đế, là pháp tánh bản nguyên như thị (yathābhūta) vượt qua bên kia thế giới ý niệm.
Cụ thể hơn nữa, vượt qua thế giới ý niệm chính là thấy thế giới ý niệm đúng chân tính của nó, chứ không vượt qua bằng cách chối từ hay tránh né.
          Ví dụ: khi sân khởi thấy sân khởi, khi sân diễn biến thấy là sân đang diễn biến, khi sân diệt thấy là sân diệt, như vậy là thấy được tánh tướng của sân, không qua phê phán, biện minh, hay dự phóng lý tưởng không sân để chạy trốn thực tại. Không tô vẽ bất cứ một ý niệm nào vào cái sân đang hiện tiền, dù đó là ý niệm một tâm từ, một nụ cười, một bài kệ, một câu chú linh thiêng cách mấy đi nữa. Vì đó chỉ là phương tiện đối trị hay đánh tráo thực tại chứ không phải đích thực là tánh tướng của thực tại hiện tiền.
          Như vậy thấy đúng thực tánh của tham, sân, si v.v.. tức là thấy pháp, thấy pháp chính là vượt qua đến bờ bên kia, là trí tuệ đáo bỉ ngạn (Bát-nhã Ba-la-mật-đa), là tuệ giác (bodhi) mà các bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác đã thành tựu viên mãn.
          Tóm lại, nói thực ra đó là hành động của trí tuệ siêu việt tam giới (lokuttara paññā) để trả thực tại về với bản nguyên như thị của pháp.
          Bát-nhã Tâm Kinh là một đoản văn cô đọng nhưng đã nói lên đầy đủ những thực tại tiêu biểu của pháp mà Đức Phật  khéo khai thị (Svakkhāto Bhagavatā Dhammo), là cốt lõi chung nhất  của mọi tông môn, hệ phái Phật Giáo.
          Nếu Bát-nhã Tâm Kinh là lý của sự thì Kinh Tứ Niệm Xứ trong Chánh Tạng Pàḷi chính làsự của lý, trong đó chúng ta thấy rõ  Đức Phật không cần hiển lý mà Ngài chỉ nói thẳng vào sự, vì hơn ai hết Ngài thấy ngay nơi mỗi sự sự vốn đã đầy đủ lý rồi. Trong sự mà mê mờ mới cần hiển lý để ngộ, trong sự đã tỉnh giác thì không những là sự lý viên dung mà còn sự sự vô ngại nữa.
          Ngay nơi thân, thọ, tâm, pháp thường lặng lẽ chiếu soi (trong chánh niệm tỉnh giác), ngay nơi khổ lạc ở đời không sinh một niệm tham ưu thủ xả, ngay nơi phiền não hay giải thoát, tuệ giác vẫn không hề lung lay dao động v.v..., như đã được Đức Phật chỉ dạy trong kinh Tứ Niệm Xứ, không phải sự sự vô ngại mà kinh Hoa Nghiêm muốn nói đến đó sao?
          Cho nên thấy Tứ Niệm Xứ chỉ nói đến những sự kiện bình thường trong đời sống thì cho là pháp tu của tiểu thừa, còn nghe nói “sắc tức thị không”, “không tức thị sắc” liền cho là pháp cao siêu mầu nhiệm của Đại Thừa thì quả là chưa thấy lý đạt sự chút nào, phải không quí vị?
          Có lần, một vị Tăng sau khi đi kinh hành trong một khóa thiền Tứ Niệm Xứ đến hỏi thiền sư:
          - Bộ Đạo Phật cao siêu như thế mà chỉ có đi biết đi ... thôi là đủ sao?  Thiền sư hỏi lại:
          -Thế ông có nghe câu “ Nhất Phật quốc tại nhất sa trung” không?
          - Dạ có.
         Thiền sư nói:
          - Vậy sao ông lại không thấy nước Phật trong từng bước đi nhỉ ?
          Đó chẳng qua là vì vị Tăng chỉ quan tâm đến lý mà xem thường sự nên chẳng bao giờ vào được sự lý viên dung hay đơn giản chỉ là đi trọn vẹn với đi, ngồi trọn vẹn với ngồi... trong thế giới hoa nghiêm sự sự vô ngại.
          Đến đây, có thể xem như chúng ta đã thấy một cách đại lược về lý kinh Bát-nhã, cũng là yếu lý chung của nhà Phật, cho nên chúng ta tạm ngưng thảo luận về kinh Bát nhã để nói về những vấn đề then chốt khác.
          Cũng xin thưa, đây không phải là một buổi giảng kinh theo kiểu chú giải nặng tính danh ngôn ngữ nghĩa, mà chỉ tùy hứng mượn lời kinh để mở bày sự thật, ví như từ đầu chúng ta đã đồng ý với nhau là mục đích các buổi nói chuyện này chỉ để thấy ra đâu là cái thực tại đây và bây giờ mà thôi.
          Bây giờ còn một ít thời gian, xin quí vị nêu thắc mắc để thảo luận.
          (Có một cụ già hỏi:)
          - Sau mấy lần liên tục theo dõi buổi nói chuyện của thầy, tôi được mở mang rất nhiều, thầy đã trình bày khá rõ ràng giáo lý của Đức Phật cả lý lẫn sự, nên nhiều điều trước đây tôi nghi ngờ hoặc chưa hiểu, nay đã được đả thông rất nhiều, xin cám ơn thầy. Tuy nhiên, tôi e ngại rằng những điều thầy trình bày có thể quá cao siêu đối với người bình dân, ít có thì giờ nghiên cứu học hỏi Phật Pháp. Đối với những người đó có thể có cách nào dễ dàng hơn cho họ tu tập không?
          - Cám ơn cụ, câu hỏi cụ rất hay. Đúng là kinh Bát-nhã mà chúng ta vừa trình bày, về lý thì rất rốt ráo, nhưng về sự chưa đáp ứng hết được mọi căn cơ. Còn kinh Tứ Niệm Xứ đúng mức lại dành cho người vượt qua giai đoạn lý, chỉ cần hạ thủ công phu là thấy Pháp hiện tiền (Sandiṭṭhiko Dhammo). Do đó hai bài kinh này, một lý một sự rất rốt ráo nhưng lại rất khó cho những người học đạo sơ cơ. Chính vì vậy mà giáo pháp của Đức Phật có chia ra làm 3 bậc: sơ thiện, trung thiện và hậu thiện.
          * Sơ thiện giúp cho người sơ cơ chưa thấy pháp có thể đoạn giảm điều ác, tăng trưởng điều lành để vơi bớt những phiền não khổ đau do vọng nghiệp gây nên.
          * Trung thiện giúp cho người đã thấy pháp (ngộ) có thể nhập lưu (bước vào dòng Thánh).
          * Hậu thiện giúp cho các bậc Thánh hữu học đạt đến vô học, tức là giác ngộ giải thoát hoàn toàn.
          Vậy nếu xét thấy mình còn sơ cơ thì đừng vội luận bàn lý Bát-nhã hay cố gắng thực hành tuệ quán Vipassanā, mà chỉ nên bố thí, phóng sanh, trai giới, gần gũi và học hỏi các bậc thiện trí thức, nghe pháp, tụng kinh, sám hối, cung kính, phục vụ v.v..
          Lúc thân tâm tương đối ổn định, trong sáng hành giả có thể tu tập những bước sâu hơn như nhẫn nhục, nhu hoà, tinh tấn, thiền định, tứ vô lượng tâm hoặc trì chú, quán tưởng, niệm Phật, tham công án v.v..
          Đến lúc nói năng, hành động, suy nghĩ đều có thể sáng suốt, định tĩnh, trong lành trong tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác, không bị che lấp bởi thế giới ý niệm của lý trí vọng thức nữa thì mới có thể thấy được lý Bát-nhã và hành được sự Vipassanà một cách chính xác.
          Sở dĩ chúng ta nói đến lý Bát-nhã và sự Vipassanà là để chúng ta không bị lạc đường vào tà đạo – lý luận cao siêu nhưng “cước căn bất điểm địa” – còn thực tế thì mỗi người phải tự khám phá, hoặc nhờ một vị thiện trí thức chỉ bày căn cơ trình độ của mình để hạ thủ công phu sao cho khế hợp, đừng với quá cao cũng đừng kẹt vào những pháp môn phương tiện mà Chư Tổ tạm thời vận dụng cho người sơ học.
          Chính vì không tự biết mình nên nhiều người chưa thấy lý, chỉ mới có đôi chút kiến giải, rồi chấp vào cái lý kiến giải đó, tự cho mình có căn cơ cao thượng, chỉ hành pháp cao siêu mà thực ra là đang tự đánh lừa mình trong thế giới vọng tưởng huyễn hoá.
            Lý là thấy ra cái thực và sự là sống tỉnh thức trọn vẹn với cái thực đó. Nhưng khi lý chỉ là sản phẩm kiến giải của tư tưởng thì sự chính là luân hồi sinh tử trong tam giới – lý này là hóa thân của vô minh, tà kiến, mà hoạt động cụ thể chính là Hành (chữ hành dùng trong ngũ uẩn và thập nhị nhân duyên), trung tâm tạo tác ra tam giới cũng như dựng lên ngôi nhà bản ngã. Do đó, cụ nói đúng, cái quan trọng là phải biết căn cơ trình độ thực của mình để tháo gở ngôi nhà bản ngã trong tam giới ấy.
          # Góp ý của người ghi chép:
          Người ta đã định nghĩa Niết-bàn bằng những hình ảnh, mỹ từ cao siêu và tôn quý nhất, ngôn ngữ triết học, thiền học, văn chương cẩm tú mỹ lệ nhất, có chỗ nói đúng cái rốt ráo viên mãn tùy tướng dụng của nó nhưng có chỗ dễ rơi vào thường kiến, thường luận.
Ví dụ:
- Ly tứ cú, tuyệt bách phi.
         - Siêu việt lý trí.
         - Tuyệt đối trong lòng tuơng đối.
         - Không còn sự diễn biến của ngũ uẩn .
         - Sát-na kỳ ngộ.
         - Sát-na vĩnh cửu.
         - Không còn vô minh, ái dục.
         - Đoạn tận tham, sân, si.
         - Vĩnh phúc, thường lạc.
         - Thường lạc ngã tịnh.
         - Phi nhị giá, song quan, song lực.
         - Uyên nguyên, bản nguyên.
         - Bình thường tâm.
         - Vĩnh thể.
         - Bản lai diện mục.
         - Vô vị chân nhân.
         - Thiên thu.
         - Cố quận, v.v. và v.v.
          Kinh Hoa Nghiêm có một nhóm từ rất chân xác là “đương xứ tức chân”. Chỉ có cái đang là ấy là cái chân, không có cái chân nào khác. Niết-bàn là cái “đang là” luôn luôn mới mẻ, cụ thể, sinh động, phong phú, chứ không phải là những ý niệm trừu tượng.
         Triết học Tây Phương từ thời cổ Hy Lạp cho đến hiện đại cứ loay hoay mãi với những duy lý, duy sự, duy danh, duy nghiệm, duy tâm, duy vật, duy linh và đủ mọi thứ duy trên đời này không bao giờ nói được cái thực tại toàn diện. Thành tựu cao nhất mà cũng là thất bại tột cùng là dẫn nhau đến vực thẳm tuyệt lộ này, hố thẳm không bao giờ vượt qua này, mà đại biểu bi tráng nhất của nó là Heidegger. Heidegger với những tác phẩm Vô Thể và Hữu Thể, Hữu Thể và Thời Gian không bao giờ diễn đạt được cái “đang là”! Rồi chính Heidegger đã im lặng mênh mông trước nụ cười của Đức Phật. Triết học Tây Phương không thể nào hiểu nổi nụ cười đơn giản ấy của Đức Phật.
*********
           Chúng tôi ghi lại bốn buổi nói chuyện đầu này thành một tập sách dưới nhan đề THỰC TẠI HIỆN TIỀN, còn bốn buổi nói chuyện sau chúng tôi sẽ ghi thành tập sách nhan đề SỐNG TRONG THỰC TẠI . 

updated: 2007